kb. 21 perc olvasás
Schmitt Jenő Henrik
Schmitt Jenő Henrik német-magyar újgnosztikus filozófust elfelejtette a világ, pedig az általa felvetett problémák ma is időszerűek, és az általa ajánlott keserű orvosságnál ma sem tudunk jobbat.
1851-ben született a morvaországi Znaimban; Budapesten és Berlinben tanult; 1888-ban Budapesten szerezte meg a bölcsészdoktori diplomát. 1890-ben az igazságügyminisztérium könyvtárosa lett, de már 1896-ban kilépett, hogy a teljes idejét az írásnak szentelhesse. Minden jóslat ellenére meg is élt az írásaiból, bár sem a hatalomnak, sem a tömegízlésnek nem tett engedményeket.
A 19. század végén nagyon új és nagyon divatos volt a teozófia. Csodálói és bírálói egyformán akadtak, de abban mindenki egyetértett, hogy a Leleplezett Ízisz gondolatokat ébreszt, felkavarja a konzervatív nézetek állóvizét. Schmitt feltehetően az Íziszben találkozott először azzal a felfogással, hogy a gnózis az ősi bölcsesség egyetemes vallása; Plotinosz, Bazilidész és Valentinosz nem csupán a régi múlt relikviái, hanem nagyon is élnek, és a modern embert is meg tudják szólítani. Ízisz mellett ott volt még Nietzsche, akinek a hatása alól nagyon kevesen tudták kivonni magukat a századfordulón; végül a buddhizmus, amely az összes keleti vallás és filozófia közül a legközelebb áll az európai gondolkodásmódhoz. Mondhatjuk, hogy Schmittnek nem voltak eredeti gondolatai, csupán a görög gnosztikusok, Buddha, Jézus, Nietzsche, Tolsztoj és mások eszméit gyúrta össze vagy formálta át a saját ízlésének megfelelően; de itt felvetődik a kérdés, hogy mi az igazi eredetiség? Pythagoras egy indiai bölcstől tanult, Buddha a régebbi szánkhja és jóga filozófiájára épített, Jézus is azt hirdette, hogy nem új törvényt hoz, hanem a régit akarja beteljesíteni. Az ember nem tud a semmiből teremteni, csak a létező tudás mozaikjait rakhatja össze sokféle módon, a hely, az idő és a körülmények szerint.
Mindenkinek a munkásságát sokféle szempontból lehet vizsgálni. Schmitt talán elsősorban filozófusnak látta magát, de a nyilvánosság a politikusok közé sorolta. Kiindulópontja éppen olyan távol esett a konzervativizmus bástyáitól, mint a harcos internacionalizmus vörös zászlóitól. Schmitt számára a társadalom nem összefogott erő, amely tudatosan alakítja a formákat, amelyek között működik. A társadalom a személyek laza halmaza, amelyet csak úgy-ahogy tart össze a kényszer. A személynek önmagát kell megismernie ahhoz, hogy megismerje a világot. Az egyén útja szükségszerűen egyéni, befolyásolható, de az erőszakos ráhatás semmi jóra nem vezet. Erre nincs is szükség, mert az ember eredendően jó; a világban előforduló gonoszság oka a tudatlanság. Az embert a helyes nevelés ébreszti rá igazi, istenemberi mivoltára. Célja a szabadság, de ezt nem a világban vagy a társadalomban, hanem csakis önmagában fogja megvalósítani. Az igazi szabadság a belső mennyországban van, amit semmilyen külső hatalom nem vehet el, és nem korlátozhat.
A külső hatalom legártalmasabb formája az állam, ezért Schmitt ideálja egy olyan világ, amelyben nincs központi hatalom, kényszerpálya vagy agresszió. A szolidaritás, kölcsönös segítség, igazságosság az ember természetes értékei; ha ezek szabadon érvényesülhetnek, nincs szükség külső kényszerekre. Világos, hogy az állam szempontjából ez anarchizmus, az állam létalapját veszélyezteti, ezért tűzzel-vassal üldözendő. Az állam a társadalmat közönséges csürhének látja, amely erős központi irányítás nélkül csak bajt kever, és végül önmagát pusztítja el.
Az igazság, mint mindig, itt is valahol középen van: az ember genetikailag gyűlöli a kemény kezű vezetést és felügyeletet; másrészt túl sokan vagyunk ahhoz, hogy igazán szolidárisak lehessünk egymással. Szolidaritás létezik a szűkebb és tágabb értelemben vett családban, egy faluközösségben, esetleg egy tájegységen belül, de az egész világ túl sok, ennyit nem tudunk „áttekinteni.” Ezért az egység, egyenlőség, esélyegyenlőség és hasonlók többnyire üres szólamok maradnak.
Az idealista mindenben bízik, a realista semmiben sem. Schmitt idealista anarchistának tekintette magát, az erőszak minden fajtáját elutasította, és őszintén csodálkozott azon, hogy a kormányok nem akarnak lemondani, nem adják át a helyüket a „belső fénynek.” Ő maga kicsiben kezdte. Beutazta a magyar alföldet, hogy az erőszaknélküliség forradalmához megtalálja a harcostársakat. 1897-ben Cegléden találkozott Várkonyi Istvánnal, aki éppen új pártot készült alapítani, miután az MSZDP kizárta. Az új párthoz csak a program hiányzott. Várkonyi, Schmitt hatására, már az alapító okiratba bevette, hogy az államot meg kell szüntetni. A Bánffy-kormány nem örült a javaslatnak, és az új párt nem élt sokáig. Schmitt megúszta egy sajtóperrel, amelynek végén, Neuschlosz Tivadar védőbeszédje után, felmentették.
Az újgnosztikus próféta nagyobb sikerrel járt a művészvilágban. Szoros kapcsolatot épített ki a gödöllői művészteleppel, amelynek Gesamtkunst ideája megfelelt Schmitt abszolút egységre való törekvéseinek. A művészetben az isteni világosság letükröződését látták, az erkölcsben magát a világosságot, ami cselekvésre szólít. A hatalom persze semmit sem tudott kezdeni a festőkkel, de még a költőkkel sem, akik műveiből idővel éppen úgy eltűnt Schmitt alapgondolata, mint a homeopátiás szerekből a hatóanyag.
Schmitt Németországban élt, de a telet rendszerint Budapesten töltötte, és többek között az Akadémia kávéházban tartott előadásokat. Kosztolányi, Csáth Géza és Karinthy írtak róla, de igazi tekintély Juhász Gyula és Komjáthy Jenő számára volt. Komjáthy egész költészete a misztikus élményből nőtt ki; stádiumai a fölemelkedés és megvilágosodás tapasztalata, végső soron a misztikus egyesülés (A homályból, Az örök dal, Éloa-ciklus).
Schmitt alakja már életében legendává vált. Filozófiájának pozitívuma a transzcendentalitás mindent átfogó teljessége; negatívuma, hogy túl magasra teszi a lécet. A magas hegségek ritka levegőjébe kevesen követhetik, vagy nem is akarják követni: Ady például megőrizte a szellemi függetlenségét, és egyetlen irányzat mellett sem kötelezte el magát.
A próféta nagyon sokat dolgozott: könyveket írt, folyóiratokat szerkesztett, többnyire németül. Műveinek egy része az 1990-es évek végén is megjelent. A teljesség igénye nélkül:
Az állam az igazság ítélőszéke előtt, 1897
Állam nélkül, az idealista anarchisták közlönye, 1897-8
F. Nietzsche két világkorszak küszöbén, 1900
Tolsztoj Leo gróf és jelentősége a mi kultúránk számára, 1901
A gnózis, I-II, 1903-7
A filozófia kritikája az intuitív megismerés szempontjából, 1907
Isten szolgálata vagy az állam szolgálata? Egy szó a kor lelkiismeretéhez, 1920
Jézus egy élete, 1927
Krisztus és Buddha, 1988/2 (Világosság)
Művészet, etikai élet, szerelem, 1992
Krisztus istensége, a modern ember szellemében, 1993
Schmitt 1916-ban, a Berlin melletti Schmargendorfban halt meg.
Schmitt Jenő Henrik filozófiája
Kiss Endre
A schmitti filozófia „discours” szintjei saját korának mércéi szerint ellentmondásmentesen illeszkednek egymásba. Az életmű utóélete úgy hozta, hogy tudományosabb, ismeretelméleti, gondolati művei német nyelvűek, gyakorlati feladatvállalást képviselő „népszerűbb” művei magyarul jelentek meg. De az arányok egyébként is nagyon egyenlőtlenül oszlanak meg a két nyelv, illetve a két filozófiai kultúra között. Németül három átfogó a jelentős nemzetközi pályafutást magának mondhatómonográfiája van Ibsenről, Niezschéről és Tolsztojról, magyarul pedig egy kötetben három előadást adott ki ugyanezekről.
Az életmű, belső elmozdulásai ellenére, szinte szélsőségesen homogén. Rétegezettségének gazdagsága, problémafelvetéseinek nagy száma és persze a tizenkilencedik század második felének számos más, csak e korra jellemző sajátossága jelentős filozófiai életművé teszik Schmitt munkásságát. E kor nagy filozófiai konstrukciói, az eltérő rendszerek a felszínen nem is mindig látható közös vonásai napjainkban már /még?/ egyáltalán nem részei a filozófiai köztudatnak. E kor filozófiai történetének több mint hiányos ismerete döntően határozta meg egyébként a Nietzsche-interpretáció történetét is.Napjainkban megnyílt az út e kor, s ezen belül a schmitti filozófia eddigieknél jóval adekvátabb kutatásához. A tudományelméleti gondolkodás történelmi előzményeinek kimunkálása számos akkori filozófiai irányzat tudományról alkotott képének aktualizálódását vonta maga után. Nemcsak a vegytisztán tudományos kérdésfeltevésekben mutatható ki ilyen előrelépés, hanem általában tudomány és filozófia határterületei, egymáshoz való viszonya tekintetében is. Nemcsak Schmitt filozófiájának szcientikus és ismeretelméleti részleteit kell tehát az eddiginél intenzívebb figyelemben részesítenünk, de más összefüggésben jelennek meg e szcientikus keretben filozófiájának e szférától távoleső részei is. Még a gnóziselőrehaladó kibontakozása Schmitt gondolkodásában is olyan jelenség, amelynek maga összefüggései a filozófia szisztematikus oldalaival.
Mint a diskurziv gondolkodási formák elhagyásánál mindig, Schmitt gnózis-fordulata is korábbi szerkezetekbe épül be, azok esetleges ellentmondásait küszöböli ki. Schmitt ezt így foglalja össze: „A filozófia alapvető tanításával ellentétben a gnózis alapelve a lét és jelenség azonossága, vagyis tulajdonképpen a belső átélésnek az adott fogalmakkal való azonosság.” 1 Világossá válik, hogy a gnózis végső soron konkrét filozófiai feladatot lát el, létét tehát egy olyan összefüggésnek köszönheti, amely voltaképpen a gnózistól függetlenül is megfogalmazható filozófiai álláspont.
Napjainkban azonban nem kell már Schmitt filozófiáját védelmükbe vennünk azzal a legtöbbször ugyan nem kifejtett formájú, önmagát azonban annál szívósabban tartó ellenérzéssel szemben, hogy Schmitt magasabban szárnyaló régiói puszta idealista retorika termékei, amelyek erkölcsi nemességük és humanizmusuk miatt kapnak helyet emlékező tudatunkban.
Az új felismerések, a szemléletmód fokozatos elmozdulásának fényében fenn lehet éppen tartani az eklekticizmus vádját, de azt újszerű argumentációval lesz szükséges majd alátámasztani. Nem elég a schmitti „eklekticizmus”-t pusztán azon az alapon elutasítani, hogy nem elégíti ki annak a két-három másik filozófiának a követelményeit, amelyek alapján mi a kor fő vonalait eddig láttuk. A tizenkilencedik század második felének alapvető sajátossága, filozófia és tudomány sajátosegymásmellettisége jellemző Schmittre is, filozófiájának rekonstrukciója csak ezeken az alapokon végezhető el. A hegeli filozófia uralma idején, majd felbomlásának különböző fázisain át /melyek a legtöbb szempontból nem jelentettek teljes paradigmaváltást/ a filozófia a maga akkori módszereivel integrálni próbálta a tudományosságot. A többek között Schmittet is kitermelő átmeneti korszak után /amelyet mi nagy vonalakban a tizenkilencedik század második felével azonosítottunk, jóllehet az egyidejű jelenségek nagy száma miatt ez az időhatár nem egészen egzakt és nem is lehet az/ a filozófia már elsősorban a tudás olyan szféráira épül, amelyek nem-szcientikusak /ugyancsak a kor fogalmai szerint/. Amellérendeltségnek az az alapmodelje, ami Schmittet is döntően meghatározta, tehát jól elkülöníthetően sem azelőtt, semazután nem vált meghatározóvá a filozófia fejlődésében.
Schmitt filozófiai „discours”-jában a materalizmus, a természettudományos hátterű anyagelvűség megalapozó szerepet játszik. Egyik első filozófia műve egyenesen a büchneri-haeckeli monista materializmus hagyományához kapcsolódik, de számos és nem is csak közvetlen szál fűzi a feuerbachi materializmushoz is. E konkrét érzéki szemléletet terjeszti ki s egyben általánosítja Hegel-kritikájában is, ami e túlnyomóan Hegel-ellenes vagy egyenesen Hegel-nélküli kor egyik legizgalmasabb vállalkozása. Már fiatal korában is megnyilvánuló Hegel-iránti érdeklődése igen fontos életrajzi tény is: épp egy Hegel-tanulmányával nyer nemzetközi pályázatot. Hegel-értelmezésében is kezdetben a konkrét érzéki szemlélet álláspontját igyekszik érvényesíteni. A korai materialista indíttatást folytatja az a tézis, hogy Hegelnek az anyagra, a természettudományosságra vonatkozó nézetei anyag és tevékenység, gondolat és anyag viszonyát külsődlegesen közelítik meg. 2 Akár Feuerbach, Schmitt is kiszélesíti ezt a materialista Hegel-kritikát a hegeli fogalmiság általános bírálatává. Emellett azonban nem esik abba az egyoldalúságba, hogy a hegeli fogalmiság tudományosságát figyelmen kívül hagyja, egy helyütt, épp Hegel e „pozitivizmusá”-ra célozva, Hegelt Comte-tal hozza összefüggésbe. 3 E kritika érett formájában végső soron egyszerre „alulról” és „felülről” támadja Hegelt: a fogalmak, a kategorialítás méltatlanul jár el a konkréttal szemben /amennyiben azonossá teszi a nem-azonost/, 4 de ugyanakkor lezárja az utat a „magasabb” szemlélet irányában is, amelynek kifejtését Schmitt saját legigazibb feladatának tekinti.
Akár Hegel, Schmitt is az emberi öntudat egyre bonyolódó fejlődéseként fogalmazza meg a történelmet. Kioldja – a kora koordinátái és elvárásai ezt mintegy elő is írják – a Szellem fejlődési állomásait a hegeli rendszerezettségből és lazább, egymásra következő történelmi-szellemi kontinuumokká változtatja azokat, amelyeket később egy magasabb szempontból dimenzió-tanával is egyesít. E szellem-fogalom azonban nemcsak történetfilozófiai, de személyiség idealista gyökérzetű is. A magasabb öntudat embere nemcsak történelmi lény, de önfejlesztő, öntökéletesítő individuális fejlődés eredménye is. A magasabb öntudat e kimunkálása, kiharcolása továbbá nemcsak végcél, de egyben határozott felszólítás is a viszonyok átalakítására. A praxis végül tehát nem áll meg az öntökéletesítésnél, de átmegy a fennálló kritikájába, a személyiségidealizmus ideális anarchizmusba torkollik. A személyiségidealizmusból kinövő kultur- és társadalomkritikák egyik legérdekesebb változata tehát a schmitti ideális anarchizmus.
A tudományosság, a kritikai szemlélet, a személyiségidealizmus, az öntudat azok a legfontosabb alapmozzanatok, melyek Schmitt számára olyan meghatározóvá teszik Friedrich Nietzschét. Mivel Nietzsche-tanulmányainak egy részében a gnózis oldaláról elemzi a német gondolkodót, könnyen támadhat az a látszat, hogy értelmezése maradéktalanul gnosztikus Nietzsche-képhez vezet. Ez könnyen elterelheti a figyelmet azokról a gnózistól független, nagyszámú és fundamentális egyezésekről, melyek Nietzsche és Schmitt között többszörösen is tanulságokkal járva kimutathatók.
Schmitt Nietzsche-képe a filozófus értelmezéseinek történetiségében is nagy érdeklődésre tarthat számot. „Szó szerint” értelmez olyan nietzschei kijelentéseket is, amelyek körültekintőbb és oknyomozóbb interpretációt kívántak volna meg. A kritikai tudományosság és a közös személyiségidealizmus talaján Schmitt e szó szerinti értelmezéseket tovább is értelmezi, mintegy „megmagyarázza” őket úgy, hogy Nietzschének az a humanizmusa, amelynek létéről meg van győződve, ne károsodjék. Erre is akad tehát példa a Nietzsche-interpretációk kalandos történetében, hogy a gondolkodó egy pozitívan elkötelezett és filozófiailag nagyon is számottevő értője nem azzal korrigálja a szélsőséges kijelentéseket, hogy szigorúbb és körültekintőbb olvasásnak veti alá őket, de azzal, hogy jóllehet e tételeket autentikusnak fogja fel, az állásfoglalásokat azonban megértéssel fogadja. Így Schmitt Nietzsche demokrácia-kritikájában sem a kontextust vagy az értelmezési lehetőségeket vizsgálja, de a maga /Nietzschével egyébként nagyon is közös/ személyiségidealista álláspontjáról maga is talál kivetnivalót a „demokrácia rendszeré”-ben. 5 Nietzsche állam elleni kritikáját még meg is toldja azzal, hogy a jogrendszer „ressentiment” terméke, a kereszténység-kritika talaján, végső soron „betű szerinti” értelemben ismeri el a „blonde Bestie”-t, hiszen ezzel Nietzsche az „ember isteni mivoltá”-t kivánta kidomborítani. 6 Persze nyomban minden alkalommal szembeállítja vele a valódi nietzschei Übermenschet, mint ugyanennek a szándéknak az aktuális, jelenre vetített kifejeződését. 7 Az Übermenschet egyébként sokszorosan kapcsolatba hozza az őt számos más oldalról is foglalkoztató darwinizmussal, 8 miközben máig is érvényesen különíti el a „költői kép”-et a „zoológiai dilettantizmus”-tól, hiszen az Übermensch nem természettudományos fogalaom, de „zseniális” /tegyük hozzá: személyiségidealista/ „szimbolika”. 9
Az Übermenschet egyébként az Istenemberrel, saját öntudatfilozófiájának e célpontjával azonosítja. 10 Az, hogy ezen a felületen Nietzsche és Schmitt között az érintkezések milyen széles felülete válik láthatóvá, olyan tény, amelyre már magunk is utalhattunk. 11
Schmitt antropológiailag is általánosítja Nietzschével közös személyiségidealizmusát. Nietzsche-értelmezésként fejti ki, hogy az ember – az állattal szemben – nem igazán „pozitivista” lény, azaz nem tartja magát ahhoz, hogy „ne teremtsen hipotéziseket” és csak a „jelenségeket” tekintse fontosnak. 12 A par excellence pozitivistaként felfogott állattal szemben az ember Schmittnél határátlépő lény, akinek mind intellektuális, mind antropológiai ön-tökéletesítése e meghatározottságából származik. Az, hogy ez az antropológia Nietzschénél is kimutatható lenne, figyelemreméltó teljesítménnyé avatja Schmitt általánosítását, s egyben saját öntudat-filozófiáját is jobb megvilágításba helyezi.
Intenzíven tovább él Schmittnél a nietzschei kultúra- és stílus-fogalom is, ami mintegy újralapozza a modern művészet akkori új méltóságát és identitását, s amelynek meghatározása így hangzik: „A kultúra mindenekelőtt a művészi stílusnak egysége egy nép valamennyi életmegnyilvánulásában.” Schmitt egy kultúra „életformái”-ról beszél, egy kor „szellemi életegységé”-ről, a kultúra „átfogóan egységes, a mindent átfogó életegység magasabb szempontjából rendezett emberi együttélés”-nek nevezi. 13 Ennek természetesen nemcsak szűkebb, kulturfilozófiai jelentősége van, de az ilyen korszakok egymásutánja egyben az öntudat fejlődésének folyamata is, az „életegység”-ek tehát egy történetfilozófiai koncepció alapegységei is. Ha nem is egészen betűszerinti értelemben gondoljuk, hogy Nietzsche, Schmitt és a modern művészet és művészetfilozófia annyi más alakja egy ilyen kultúra esetleges megvalósítására függesztette szemét, annyi minden bizonnyal kimondható, hogy ekkor és ebben a körben minden lényegesebb szellemi artikuláció kötődött az új kultúra ilyen szerves értelmezéséhez, a művészi és szellemi teljesítmények utalnak a rajtuk keresztül megvalósítandó kulturális egészre. 14
Nietzschei elem tér vissza Schmitt történelem-szemléletének másik összefüggésében is. A jelen nála is „két világ határa”. Arégi és az új összeütközésének aktuális evidenciája ez, a régi meghaladásától, az új győzelmétől, megszületésétől a szó szoros értelemben az egész világ sorsa, az emberiség üdve függ. Schmitt egész elméleti és gyakorlati tevékenységét erre a felismerésre alapozza: „Itt két világeszme, két világ küzd egymással. Nem arról van szó, hogy én egyes tételeit a magyar alkotmánynak vagy egyáltalában Magyarországot sérteni akarnám, ez a legdurvább, legcélzatosabb félremagyarázás. Nem tételes jogi kérdés előtt állunk, hanem a legoriginálisabb erkölcsi kérdés előtt, mely valaha megmozgatta a világtörténelmet, melynek előharca messze múltba kísérhető, melynek következményei be fogják tölteni az évezredeket… Új világkorszakot akarunk mi alapítani. Új világnak utat törni; az erkölcsiség egész új alapjait vetni…”
Bármennyire gondot okozott is mind Schmitt idejében, mind napjainkban az ideális anarchizmus valóságos politikai súlyának felmérése, nem kétséges, hogy e valóságos pragmatikus jelentőség régi és új ezen világkorszakokat képviselő küzdelmének éles artikulálásában nyilvánul meg. Semmi esetre sem akarjuk Schmitt gyakorlati politikai jelentőségét emelni, ha arra emlékeztetünk, hogy az „új”-ért folytatott küzdelem abban az esetben is magasrendű politikum, ha éppen a politika egyetlen árnyalata sem tud vele eredeti törekvéseinek megfelelően mit kezdeni. Schmitt ugyanis éppen kritikájának parttalan, személyiségidealista általánossága miatt nem használható fel közvetlenül a kilencvenes évek Magyarországán egyik politikai csoportosulás érdekében sem.
Nietzsche tudományossága ritkábban válik témává Schmitt számos vele foglalkozó tanulmányában. Mégis, ezen a területen is többet értett meg Nietzschéből, mint amennyit a kutatás, a szövegkritika helyzete alapján „jogszerűen” megérthetett volna. A következő szöveg bőven vet számot a nietzschei filozófiának ezzel az oldalával is: „A kereszténység fantasztikustúlvilágiságának helyére Nietzsche az érzéki evilágiságot helyezi. A túlvilági fantasztikus vagy absztrakt metafizikairealitás helyére az érzéki megjelenés mint az egyedül valóságos világának evilágiságát. A túlvilági hatalmaktól függőfantasztikus szellemi individualítás helyére az ember önmagán nyugvó érzéki, természetes individualitását. A túlvilági hatalmak, az isten vagy a morál parancsainak helyére a minden fantasztikus és absztrakt láncától megszabadított, csak a saját hajlamait és önmaga törvényeit követő szuverén individualítást.” 16
Végezetül fel kell idéznünk, elsősorban a teljesség és vállalkozásunk belső arányainak világossá tétele érdekében, azt az alig felmérhető támogatást, amit Nietzsche személyiségidealizmusa nyújtott általában is Schmittnek. Az öntudat valóság átalakító szerepe gyakorlattá válik az ideális anarchizmusban. Nem zárhatjuk másként Schmitt Nietzsche-képének elemzését, mint a schmitti személyiségidealizmus egyik szép dokumentumával, amely már saját nyelvére fordította le a nietzschei indíttatást: „Az ilyen emberek erkölcsi erőérzetének csakis az ember saját bensőjében lehet a forrása; isten, szabadság, természet, emberiség semmiképpen sem jelenthet számunkra valamely külsőt, idegenszerűt, hanem csupán bensőjükben élő valóságot. Bennünk, akik saját végtelenségünk öntudatára ébredünk és a szentélyeket mind, melyeket az emberek… saját mindenségük öntudatának hiányában ködös, külső túlvilágba helyeztek, mint saját életünket tudjuk és ilyképp a lények közösségét saját magunkban szemléljük.” 17
Az öntudat e történelemalkotó szerepe készíti elő a kérdést Schmittnek Marxhoz való viszonyáról. Schmitt alaposan foglalkozik kora marxista, materialista elméleteivel, s viszonylag bőségesen műveiben is véleményt formál ezekről. Filozófiájának e vonatkozásban legfontosabb tulajdonsága a II. Internacionálé történelmi materializmusától való elhatárolódás, ami azonban egyáltalán nem zárja ki, hogy számos kérdésben még ehhez se álljon közel. Ami a II. Internacionálé európai méretekben elterjedt, populáris alap-ideológiáját illeti, Schmitt nem jár el inkorrektül, amikor azt „a gazdasági materializmus egyoldalúságá”-nak álláspontjaként azonosítja. 18 Ezen alapvető eltérés ellenére igen sok mást is megért a marx-i filozófiából, sőt, egy helyen maga figyelmeztet arra, hogy ne a fenti alap-tézis kizárólagosságában ítélje meg bárki is Marxot. 19 Ez azonban az alapvető szinten nem változtat azon, hogy a személyiségidealizmus gazdagsága, az öntudat fejlődésének a szó szoros értelemben történelemformáló szerepe ezt a gazdasági materializmust nem fogadtatták el vele, s ami a történelemformáló emberi gyakorlat jelentőségét illeti, még jó lelkiismerettel is gondolhatta, hogy olyan elvet hangsúlyoz, amit a II. Internacionálé szellemi univerzumában nem lehet feltalálni. 20
Már az eddigiek alapján is kimondhatjuk, hogy nemcsak mélyen igaztalan, de tárgyilag, sőt még filológiailag is megalapozatlan a korábbi értékelések fölényesen, néha egyenesen lenézően irónikus hangvétele Schmitt és a történelmi materializmus, általában a marxizmus viszonyáról. 21 Nem kétséges, hogy a legnagyobb elvi kérdés a már említett konfliktus volt a történelmi materializmus történelemszemlélete és Schmitt személyiségidealizmusa között, viszont – s ezt is mondtuk már – Schmitt személyiségidealizmusának még túlzott elburjánzása sem érthető meg a nélkül a biztonságérzés nélkül, hogy történelem-elemzésében olyan mozzanatot hangsúlyoz, amely a történelmi materializmusban ténylegesen mélyen jelentősége alatt szerepel. Nagyonis pontosan fejezi ki magát többször is Schmitt, amikor például „marxista-szociáldemokrata gondolkodás”-ról 22 beszél. Schmitt marxizmus-értelmezését épp olyan mozzanatokkal szeretnénk kibővíteni, amelyek túlmutatnak ezen a kétségtelenül alapvető konfliktuózus mozzanaton. E marxizmus-értelmezés elsősorban Schmitt filozófiájának történeti, szociológiai és genealógiai mozzanataiban mutatható ki: „Volt egy korszak, midőn az emberáldozat törvényes intézmény volt …”, 23 írja. A kor ismerője tudja, hogy bonyolultabb szociálpszichológiai vagy morális jelenségek ilyen típusú történelmi megközelítése a II. Internacionálé legsajátosabb szellemi műveletei közé tartozott. 24 Félreismerhetetlen e hatás Schmitt Ibsen-monográfiájában is. Amikor ugyanis szerzője nem hagyományos irodalomtörténeti monográfiát ír, de az „északi mágus” hatásának titkára akar rákérdezni, az oknyomozó-szociológikus-genealógiai szemléletmód ismét közel hozza az akkori szociáldemokráciához, mégpedig mind módszerben, mind tartalmakban, mind szemléletmódban. Ismeretes, hogy nemcsak Mehring foglalkozott sokat Ibsennel, de Engels is szükségét érezte annak, hogy kapcsolatba hozza ezt az életművet az északi kispolgárság sorsfordulataival. Az már az ezen az azonosságon belül kimutatható polemikus mozzanat, hogy Schmitt nem társadalmi-szociológiai összefüggésben, de az „egész emberi lét”, a „szerves életegység” vonatkozásában magyarázza a mű létrejövetelét és hatását. 25
Schmitt életművében ezen oknyomozó genealogikus és történelmi eljárásnak jóval nagyon jelentősége van, mint azt bármikor eddig elgondolhatták. Könyvnyi tanulmánya foglalkozik a keresztény tanok „kulturális feltételei”-vel. 26 Elengedhetetlen az öntudat filozófusának ezt az arcát is megvilágítanunk: a vallás egyfelől eleme az emberi öntudat gyakorlatának és történelmének, másfelől a gondolkodó szociológiai-történeti vizsgálódásának is tárgya. A „kulturális varázsformulá”-k „tudományos leleplezése” is része Schmitt életművének. A próféta, a religiózus értékteremtő mellett ott áll a pozitiv kritikus, az okok, a genealogia kutatója. Szinte szélsőségesnek tűnik ez a példa, amikor szerzőnk a „vallás és a nemi érzés közös gyökerei”-re utal. 27
Saját filozófiájának egyik legérdekesebb oldalát Schmitt átfogó Hegel-kritikájából bontja ki. Mintha kifejtett formában isvisszavonná Hegel Schelling fölött gyakorolt kritikáját a szemlélet filozófiai lehetőségeiről. Kiállása a filozófiai szemlélet mellett azonban ekkor már más tartalmakat fejez ki, s nem a schellingi szemléletet kívánja restaurálni, hanem a „szellemi funkciók egyes dimenzióit”, s ezen funkciók „interdimenzionális” vonatkozásait kívánja elméletileg megragadni. A szellemi funkciók ilyen felfogása a megismerési módok logikai és történeti egymásutániságát fejezik ki, Schmitt szavaival „a gondolatfunkció”-k és „azok önmegismerésé”-nek egymásutániságát. 28
Schmitt, mint utaltunk már erre, kioldja a szellem fejlődését az Abszolút Szellem uralma alól, s ezt pozitiv-tudományos szempontok szerint alaposan újra gondolja. Nyomatékosan húzza alá az egyes dimenziók eltérő törvényszerűségeit. Az eltérés tényét a /hegeli/ kategorialitással állítják szembe, amely – így Schmitt – az egyes dimenziók ezen éles, csak a szemléletben egyesítő eltéréseit mintegy „összeolvasztja” egymással. A hegeli kategorialítással szemben így jut el saját filozófiája egyik vezető meghatározásához is: „A kategoriális és dimenzionális szemléletmód … diametrálisan állnak szemben egymással.” 29 Az, hogy Schmittnél a magasabb dimenzió-régiók válnak az alacsonyabb régiók „megismerési funkciójává”, érdekesen előlegezi a későbbi pozitivizmus metanyelv-tárgynyelv megkülönböztetését.
A „dimenzionális” szemléletmód rendezi végül egységbe az öntudatfilozófiát is, ami egyenesen a szellem „fejlődéstörvényének” megfogalmazásához vezeti. „Szellem” és „fejlődéstörvény” – két olyan kategória ez, amelyek ilyen közvetlen egymásra vonatkoztatása egyenesen értelmetlen lenne a schmitti filozófia egész háttere nélkül. E fejlődéstörvény rávilágít Schmitt öntudat-fogalmának egyik ismeretlen, de döntő forrásvidékére is. Ahogy materializmusa nem egy szempontból Feuerbachéra emlékeztet, úgy öntudat-fogalma is a negyvenes évek filozófiájára utal, elsősorban BrunoBauerra. Bauer-idézettel foglalja össze voltaképpen saját filozófiai fejlődéstörvényét is: „Ha az emberiség egy új principium által már fel van rázva és szokásait éppúgy, mint hagyományainak kincsét veszély fenyegeti, mindig beáll a régiek visszahatása az új ellen. A régi hagyományok és törvények, melyekről már úgy látszott, hogy az új princípium megdöntötte őket, a reakció által sokkal inkább előtérbe nyomulnak, sőt becsessé és értékessé válnak. Ezt a fordulatot nem szabad csak hanyatlásként, csak a régi uralom visszaállításaként felfognunk. Ami közönségesen reakciónak számít, az alapjában csak az új erő elegyedése a fennállóval és annak tulajdonával…” 30
A fejlődéstörvény igényt tart a tudományosságra és Schmittnél. Minden olyan felfedezést, pozitív kutatási eredményt üdvözöl, ami ezt igazolja. 31 E törvény amúgy is figyelemreméltó határhelyzetben van az /akkori/ filozófiai törvény-fogalom, ill. a pozitivista törvény-fogalom között, Schmitt hite szerint mindkettő követelményeit kielégíti. Maga is hangsúlyozza, hogy ez a törvény nem „spirituális”, de nem is „materiális”. 32
Schmitt ezen fejlődéstörvényét szemünkben igazán az tünteti ki, hogy nem irányul a maga pozitivitásában az öntudat aktivitása ellen. A pozitivítás nem fokozza le statiszta szerepre az öntudatot az ember világtörténelmi sorsának előrevitelében.
Jegyzetek:
1. Schmitt Jenő Henrik, A szellem fejlődéstörténete.
Fordította Madary Károly. Budapest, 1920. 106.
/Kiemelés az eredetiben – K.E./
2. Dr. Eugen Heinrich Schmitt, Michelet und das Geheimnis der Hegelschen Dialektik. Frankfurt am Main, 1888. 31.
3. „Es liegt also eigentlich bei Hegel z. B. ein ungleich ernster gemeinter Positismus vor, als etwa bei Comte.” Dr. Eugen Heinich Schmitt, Kritik der Philosophie. Vom Standpunkt der intuitiven Erkenntnis. Leipzig, 1908. 454.
4. Az azonos és a nem-azonos „alapvetően eltérő azonosságá”-t tekinti Schmitt a hegeli filozófia fogalmi dialektikája lényegének későbbi korszakaiban is. Ld. Kritik der Philosophie, 444.
5. Dr. Eugen Heinrich Schmitt, Friedrich Nietzsche an der Grenzscheide zweier Weltalter. Versuch einer neuen Weltanschauung. Leipzig, 1898. 72.
6. Uo.
7. Dr. Schmitt Jenő Sajtópere. Az állam az igazság ítélőszéke előtt. Budapest, 1897. /Kiadja a Budapesti Anarchista Csoport/, 10.
8. Friedrich Nietzsche, 95.
9. Uo.
10. Uo.
11. Ld. Kiss Endre, A világnézet kora. Friedrich Nietzsche abszolutumokat relativizáló hatása a századelőn. Budapest, 1982. 88-92.
12. Friedrich Nietzsche, 100.
13. Uo. 40-41.
14. Ez egészen addig értelmezhető így, amíg az un. „dekadenciá”-ban /és egyben e folyamat révén/ az esztéticizmus minden változatának eredendő személyiségidelalista háttere eltűnik, a jó és a szép szövetsége megbomlik. Ld. erről Kiss Endre, Szecesszió egykor és ma. Budapes t, 1984.
15. Schmitt Jenő Sajtópere, 27. /Kiemelés az eredeti szövegben./
16. Friedrich Nietzsche, 118. /Kiemelés az eredetiben/
17. Schmitt Jenő Sajtópere, 5.
18. Kritik der Philosophie, 478.
19. Uo.
20. Kiss Endre, „Történelem és világnézet. A II. Internacionálé irodalomfelfogása Németországban”, in: A marxista irodalomelmélet története /A kezdetektől 1945-ig/, Budapest, 1981. 91-125.
21. Például Sándor Pál, A magyar filozófia története. 1900-1945. I. 310-314.
22. Schmitt Jenő Henrik, Krisztus. Fordította és bevezetéssel ellátta Madary Károly. Budapest, 1920. 24.
23. Schmitt Jenő Sajtópere, 30.
24. Ld. az imént említett „Történelem és világnézet” c. tanulmányt.
25. Dr. Eugen Heinrich Schmitt, Ibsen als Prophet. Grundgedanken zu einer Asthetik. Leipzig, 1908. 11.
26. Die Kulturbedingungen der christlichen Dogmen und unsere Zeit, 1901.
27. Friedrich Nietzsche, 60.
28. Kritik der Philosophie, 443.
29. Uo. 445.
30. Schmitt Jenő Henrik, A szellem fejlődéstörvénye. Fordította Madary Károly. Budapest, 1920. 57.
31. Egy példa: Friedrich Nietzsche, 117.
32. A szellem fejlődéstörvénye, 8-9.
A „Schmitt Jenő Henrik és az erőszaknélküliség” c. konferencián elhangzott előadás szövege (ELTE, Budapest, 1989.). Első megjelenés.
