PERECZ LÁSZLÓ:

„Nemzeti filozófia”: saját vagy idegen?
Erdélyi János és a „magyar filozófia” gondolata

„Hazánk’ földe dél és éjszak köztt a középvonalon terûl el, s nemzetünk’ szellemében az érzékiség és ész köztt ritka egyensúly található, mellynél fogva félszeg empiricai vagy rationalisticai kicsapongásokra nem lehet hajlandó. Ez biztat.”1

(Szontagh Gusztáv)

„Én soha nem bírom megfogni, mikép tudott egy német bölcs, Hegel, ily magyarosan, vagy az õs magyar már ezelõtt századokkal oly hegeli módra gondolkozni […] A nép elméje itt is oly bölcsészinek mutatkozik, mint ugyanakkor az én kezem alatt egyszer már költõi tökélyben világíttatott fel. Az érthetetlennek mondott idegen bölcsész, meg az együgyûnek vélt magyar nép gondolkodása üt együvé.”2

(Erdélyi János)



Az idézett gondolatmenetek figyelemre méltóan egybecsengenek: mindkettõ közvetlen kapcsolatot tételez a magyar nemzetkarakter és a magyar gondolkodás között. Az elõbbi a „nemzet szellemé”-bõl valamiféle kiegyensúlyozott nemzeti gondolkodásra következtet, az utóbbi a „magyar nép gondolkodását” a hegeli filozófiával látja rokon jellegûnek. Átfogóbban: mindkét gondolatmenet közvetlen kapcsolatba állítja egymással a nemzetet és a filozófiát. Mindkettõ meghatározott nemzetkarakter és nemzeti gondolkodásmód elõföltevésébõl indul ki, és bizonyos ezekkel adekvát, „nemzeti filozófia” tételezéséhez jut el.

A jelenség bízvást meglepõnek minõsíthetõ: a két szöveg ugyanis két olyan szerzõtõl származik, akik a 19. század közepének jelentõs – éppen a „nemzeti filozófia” lehetõségérõl vagy lehetetlenségérõl folyó – vitájában egymással ellentétes pozíciót foglalnak el. A vitában, ismeretesen, az egyik oldalon a sajátképpen nemzeti bölcselet elkötelezettjei, az „egyezményes bölcseleti iskola” képviselõi, Hetényi János és Szontagh Gusztáv állnak, a másikon a hegeliánus Erdélyi János foglal helyet. A meggyökeresedett értelmezési hagyomány szerint Erdélyi legjelentõsebb bölcseleti teljesítménye éppen az egyezményesek „nemzeti filozófiai” koncepciójának megsemmisítésében áll: míg Hetényi és Szontagh – szakmai színvonalát tekintve egyébként is ingatag talajra épített – bölcselete a magyar nemzetkarakternek megfelelõ, sajátosan magyar „nemzeti filozófia” elképzelése mellett érvel, addig Erdélyi – a kor színvonalán álló hegelianizmust képviselve – teoretikusan ellehetetleníti az önálló magyar nemzeti filozófia dilettáns koncepcióját.3 

Tanulmányunk a vitának ettõl a meggyökeresedett értelmezési hagyománytól eltérõ beállításával kísérletezik. Amellett próbál érvelni, hogy Erdélyi – miközben valóban éles és éles elméjû bírálatot fogalmaz meg a „nemzeti filozófia” gondolatával szemben – bizonyos értelemben maga is a „nemzeti filozófia” hagyományának elkötelezettje marad: filozófiafogalma ugyanis közvetlen kapcsolatot tételez nemzet és filozófia – nemzetkarakter-nemzeti gondolkodás és bizonyos (tudniillik a hegeli) filozófia – között.4

A tanulmányunk érvelése három gondolatmenetre oszlik. Elõbb röviden összefoglaljuk az „egyezményes iskola” bölcseletének jellemzõit, azután vázlatosan rekapituláljuk Erdélyi egyezményes-bírálatának argumentumait, végül Erdélyi saját – az egyezményesek elzárkózó jellegû és kizárólagosságigényt támasztó „nemzeti filozófiájával” szemben az idegen hatások elõtti nyitott és más programok iránti toleráns – „nemzeti filozófiájának” jellemzését adjuk.

Az egyezményesek

Az „egyezményes iskola” az 1830-as évek végétõl az 1850-es évek derekáig terjedõ idõszak hazai filozófiájának hegemón helyzetet élvezõ csoportosulása. Meghatározó egyéniségei, a gyakorló lelkész Hetényi János és a nyugalmazott katonatiszt Szontagh Gusztáv a magyar tudományosság preszcientikus korszakának jellegzetes, számos területre kalandozó alakjai: az elõbbi egyaránt próbálkozik szépirodalmi, közgazdasági, történeti és vallástörténeti munkákkal, az utóbbi mezõgazdasági értekezéseket tesz közzé és egyike az elsõ hazai szépirodalmi kritikusoknak. Csoportosulásuk valójában nem képez szigorú értelemben vett „iskolát”: nem alkot tehát teljesen azonos hagyományokra támaszkodó, hasonló problémákat vizsgáló és koherens fogalomrendszert alkalmazó, mesterek és tanítványok között átívelõ kontinuitást teremtõ filozófiai irányzatot.5 Az iskola többi tagját – a Szontagh kései mûvében fölemlített6 Köteles Sámuelt, Imre Jánost, Purgstaller Józsefet meg a Poetai Harmonisticát író Berzsenyi Dánielt – valójában csak a historizáló tradícióteremtés sorolja az irányzatba, a két fõszereplõ pedig maga sem vall minden tekintetben egymással azonos nézeteket. A csoportosulást így voltaképpen nem szabad többnek értékelnünk, mint a nemzeti és filozófiai elmaradottság kihívására adott válaszkísérlet megfogalmazójának. Kidolgozóinak kiindulópontja az elmaradottság tudata – a hazai polgári nemzetfejlõdés megkésettségének, a szerves filozófiai kultúra hiányának érzete –, amelyre valamiféle sajátos, par excellence „nemzeti filozófia” válaszával igyekeznek felelni. 

Az irányzat létrejötte kettõs értelemben is az elmaradottságtudat terméke. Egyrészt, konkrétan, az elsõ egyezményes mû, Hetényi Jánosnak a magyar filozófia „történetírásának alaprajzát” nyújtó munkája7 a hazai filozófiai hátramaradottság okainak föltárására irányuló 1831-es akadémiai pályakérdésre fogalmazott pályázatként születik meg. Másrészt, átfogóbban, az egyezményes gondolat egésze is a hazai nemzetfejlõdés, polgárosodás és filozófia elmaradottságának kihívására adott válaszkísérletként fogható föl. Hetényi tanulmánya és Szontagh annak inspirációja nyomán közzétett „propylaeumai”8 két következtetést fogalmaznak meg. A filozófia és a polgári nemzet – mondják egyrészt mindketten – szoros kapcsolatban állnak egymással. A filozófia és a nemzettéválás, közelebbrõl, egymás föltételeit jelentik: kölcsönösen cél és eszköz-viszonyban állnak egymással. A filozófia teremti meg a polgári nemzetet, közben pedig maga is csupán a polgárosodási folyamat során jöhet létre. Önálló, sajátosan magyar filozófiára van szükségünk – állítják másrészt szintén egybehangzóan –, olyan bölcseletre, amely nem pusztán az idegen eredményeket másolja le és ismétli meg. A kezdõ és a fejlett „literatúra” persze különbséget mutat ebben a tekintetben: a kezdõ „literatúra”, kialakult szaknyelv és rögzült mûvelõdési intézményrendszer hiányában, szükségképpen csupán a „világliteratúra” meghonosítását végzi és az idegen mûveket kompilálja, a fejlett „literatúra” ellenben önálló teljesítményeket nyújt és saját eredményeket mutat föl. A hazai filozófia eddig tehát szükségképpen utánzó jellegû volt, mostantól azonban elérkezett a „szabad vizsgálat” és az „önálló philosophálás” ideje.

Az egyezményektõl iniciált sajátosan magyar, „nemzeti harmonisztikát” megvalósító filozófia két megkülönböztetõ jegyet mutat: a praxisorientáltságot és a szintézisigényt.

A praxisorientáltság9 a korabeli német filozófiától, fõként a hegelianizmustól különíti el, és vele állítja szembe a magyar filozófiát. Míg a német filozófia, úgymond, elméleti jellegû és érthetetlen, addig a magyar filozófia gyakorlati irányú és közérthetõ. Ahogy az elméleti jelleg és az érthetetlenség, úgy a gyakorlati irányultság és a közérthetõség is összefügg egymással. Az iskolai bölcselet ezoterikus mûszavaival operáló német filozófia szükségképp elvont és spekulatív marad. A gyakorlati irányú és életközeli magyar filozófiának vele szemben közérthetõ nyelven és áttekinthetõ gondolatmenetekben kell megszólalnia. A magyar filozófia nem lehet tehát valamiféle, „élettõl elszakadt”, „elvont”, „elméleti” tudomány: csak és kizárólag a „gyakorlat”, az „élet” filozófiája lehet. Kifejtésében és elõadásmódjában sem utánozhatja ezért az „iskolai filozófiákat”: „érthetõnek”, „világosnak”, a „józan ésszel” egyezõnek kell lennie. A magyar filozófia ilyenformán nem képez autonóm szférát, különösen nem jelent öncélt: lényegét épp az adja, hogy eszközként más szférákat szolgál. A magyar filozófia, összességében, társadalmi célok megvalósításának eszközéül szolgáló gyakorlati bölcselet. A társadalmi célok között hármat lehet elkülöníteni: az általános szintjén a polgári nemzettéválást, a különös szintjén a mûvelõdésalapítást, konkrét szinten pedig a gyakorlati politikát. A magyar egyezményes filozófia tehát egyrészt bölcseleti megalapozást kíván nyújtani a polgárosodás és a nemzettéválás számára, másrészt polgári mûvelõdésalapító funkciót óhajt betölteni, harmadrészt pedig konkrét politikai törekvésekhez – a reformkorban fõként az érdekegyeztetés Széchenyi-féle programjához – igyekszik kapcsolódni.

A szintézisigény a „kizárólagosságok” és „egyoldalúságok” ellen föllépõ, „szintetikus” filozófiává teszi a magyar bölcseletet. A szintézisigény lényege egyrészt bizonyos „szélsõséges” fölfogásokkal szembeni kritikai attitûd, másrészt velük szemben valamiféle „tertium datur” megfogalmazásának törekvése. A „szélsõségek” megnevezése is, a „tertium datur” tartalma is változó, a szintézisigény azonban az egyezményes irányzat történetén végigívelõ állandó jegy marad. Hetényi még csak rögtönözve említ néhány, csupán egy-egy jelzõre csupaszított irányt. A saját rendszer, a „szerény életszépítést” követõ „calobiotismus” – magyarázza – a „könnyebb végét választó dogmatismussal”, az „ellenmondás lelkétõl vezetett scepticismussal”, az „ábrándozó idealismussal”, az „ideátlan empirismussal” és a „czélra nem vezetõ criticismussal” szemben fogalmazható meg.10 Szontagh, kiegyensúlyozottabb mûveltségû és módszertanilag tudatosabb szerzõként, világosabban rögzíti az irányokat, és egyértelmûbben alkot tipológiát belõlük. A kantiánus populárfilozófus, Schmied nyomán különféle „tárgyilagos” és „alanyias” elméleti rendszerek, a francia eklektikus bölcselõ, Cousin nyomán pedig epikureus, sztoikus és szokratikus gyakorlati-etikai rendszerek között különböztet.11 Az epikureizmusnak, úgymond, a materializmus, a naturalizmus és a realizmus tárgyi, illetve az empirizmus, a szenzualizmus és a „reflexiói” filozófia alanyi rendszerei felelnek meg. A sztoicizmus elméleti alapja a spiritualizmus, a panteizmus és az idealizmus tárgyi, illetve a racionalizmus, a „kedély” filozófiája és a misztikai szemlélõdés alanyi rendszere. A szokratizmus megfelelõi végül tárgyilag a dualizmus, alanyilag a szintetizmus. A magyar egyezményes filozófia kulcskategóriái tehát: szokratizmus, dualizmus, szintetizmus.12

Erdélyi bírálata

Erdélyi vitairata, ismeretesen, három tételre építi az egyezményesek bírálatát: munkáját meghirdetett bölcseletük „életrevalóságának”, „népszerû elõadásának” és „nemzetiségének” követelésével szemben fogalmazza meg. Ahogy munkája elején összefoglalóan mondja: „Különösen a tudás határait illetõleg a mi bölcsészeti irodalmunkban állottak elõ saját és jóval jobbnak híresztelt elméletek; nevezetesen, hogy a tudat valamire használható, életrevaló legyen; annálfogva maradjon közel a valósághoz. Szinte nagy szöget ütött némely író fejébe a bölcsészetnek mint tudománynak, a köznapitól eltérõ elõadása, nyelvének szokatlan nehézkessége; végre erõszakoltatik azon kérdésnek eldöntése, hogy a nemzetiségi elem és sajátságok minõ befolyással vannak a bölcsészetre; miszerint már elõre kimondatott, hogy a magyar elmének ez s ez bölcsészet való, s ennyit vagy annyit bír el és kell elbírnia mûvelésébõl; mintha mondatnék, hogy a kiszabott mértéken túl bölcselkedni aztán nemzet és józan ész elleni vétség. E szerint három, és nem több, nem is kevesebb az, mit a legközelebb idõbül vett kimutatások szerint kívánhatni vélnek a bölcsészettõl. Eme három, tudniillik életrevalóság, népszerû elõadás, nemzetiség ugyanannyi elõítélet, ugyanannyi akadályai bölcsészeti elõrehaladásunknak.”13

A bírálat megfogalmazott pontjai mögött egymástól elválaszthatatlanul összefonódik a hegeli idealizmus képviselete, illetve általában a filozófiai tevékenység autonómiájának védelme. Erdélyi szerint tehát az egyezményesek filozófiafölfogása, egyfelõl, közvetlenül, valamiféle antihegeliánus-pozitivisztikus praxisfilozófiát eredményez, másfelõl, átfogóbban, a filozófiát a hétköznapi tudatban föloldó tudásterületet képez. 

Az életrevalóság elvének bírálata, nyilvánvalóan, közvetlenül az egyezményesek említett praxisfilozófiai törekvésének kritikáját fogalmazza meg. Az életrevalóság Erdélyi fölfogásában valamiféle szûkagyú prakticizmussal azonosul. Kiindulópontja szerint az életrevalóság követelménye ugyan „önmagában ártatlan dolog”, ám az egyes tudományok természetüknél fogva eltérõen viszonyulnak hozzá. Bizonyos tudományok közelebb állnak a mindennapi élethez: a gazdászat vagy a politika területén, például, „az igen és nem, az állítás vagy tagadás közvetlenül hoz elõnyt vagy veszélyt az anyagi jólétre és a közérdekre”, a hittan igazságai pedig a mindennapi élet vallási és erkölcsi szabályait képezik. Velük szemben „a bölcsészet, mint olyan, messzi van az élettõl, s tudomány létére nem is kívánható tõle, hogy minden utcasarkon, piacon megjelenjen, vagy a tõzsérek csarnokaiban jegyezze a kamat és pénzlábat, árfolyamot, vagy leleményei által, mint egy Barnum, maga részére hódítson minden hasznot, jövedelmet.”14 A követelés hátterében, szól tovább a néhány évvel korábbi „Tudomány, magyar tudós”-vitára15 hivatkozó az érvelés, a „produktív” és „improduktív ismeretek” szembeállítása, illetve a „produktív ismeretek” szûk körû meghatározása húzódik meg. A „produktív” és „improduktív ismeretek” szembeállítása hamis alternatíva: minden tudománynak sajátos belsõ természete szabja meg a gyakorlathoz való viszonyát.16 Az „életrevalóság” kívánalmához másként és másként viszonyulnak hát a különbözõ tudományok: „Vannak tudományok, melyek az efféle tanácsot megköszönik; a bölcsészet nem köszöni meg”.17 A „produktív ismeretek” szûk körû fölfogása pedig tagadja az a közvetlen hasznot nem eredményezõ bölcselet létjogosultságát. Az egyezményesek e fölfogása voltaképp „mindent eltagad, mi kézzel nem fogható; utasítván bennünket a természetre minduntalan, mint a barmokat. […] Nekem úgy látszik, hogy az életrevalóság szüntelen sürgetése hajtá ide Szontaghot, hol minden bölcsészetnek vége a közvetlen haszon mellett.”18 A filozófia egyébként, folytatódik az érvelés, nem tisztán gyakorlati haszon nélkül való ismeretterület. „A bölcsészet igenis hat az életre, de sohasem közvetlenül. Tudomány létére ugyanis messze jár az élettõl, vagy épen fölötte annak, anélkül, hogy a mindennapi tevõ életbe a legrövidebb úton, azaz közvetlenül avatkozzék. Igy az élet, a nagy közönség sohasem veheti elsõ kézbõl igazságait, hanem csak szelét hallva sejtve, gyanítva, okoskodva, amikor kinek-kinek jut belõle annyi, hogy meggyõzõdést szerezhessen magának egy-két napra, hosszabb idõre, kitõl hogy telik. […] A bölcsész azonban fölötte van a sokaságnak, mint a nap, melynek déli fénye külön színekké van felaprózva a természet tárgyain.”19 A filozófia tehát nem közvetlenül, hanem áttételeken keresztül hat a gyakorlatra. „Ki a bölcsészettõl közvetlen hasznot s társadalmi befolyást igényel, nem ismeri a gondolat természetét, s a tudomány lassú, de annál tartósabb hatalmát.”20

A „produktív” és „improduktív ismeretek” megkülönböztetésének, szól tovább az érvelés, csak valamiféle haladáselvû történetfilozófia bázisán lehetne értelme. Erdélyi itt a filozófiai tevékenységet a létszükségleteit már kielégített ember sajátjának mondó Arisztotelészre hivatkozik, valójában azonban a nemzetfejlõdés korszakai között különböztetõ Herderre gondol. Ahogy az ember immár az „elsõ szükségeken túljutva” érkezik el a „bölcselkedés világához”, úgy a nemzet is csupán elsõ ifjúságát maga mögött tudva érik meg a „gondolat élvezetére”. A vitairat láthatóan osztja a herderi történetfilozófia tételeit, vitatja azonban a magyar szellemfejlõdés szükségleteire nézve belõlük levont következtetéseket. „[P]olgárisodásunk története”, magyarázza, éppen amellett bizonyít, hogy mi már igenis eljutottunk a „gondolat élvezetére”. A közelmúlt kataklizmáira utalva emfatikus hangon fogalmazza meg a hazai bölcselet megalapításának szükségessége melletti hitvallását: „Igy ránk nézve ha soha nem, de most következett el a bölcselkedés valódi korszaka, midõn a régi intézvények halomba dõltek, s mindenestõl új földet érzünk lábaink alatt; mintha mondatnék, hogy a sokáig tapodott nyomokat a történetbõl kitudni ugyan nem lehet, de a lépést meg kell változtatni.”21 A „produktív ismeretek” versus „improduktív ismeretek” híveinek vitája ebben a beállításban a nemzeti mûvelõdésalapítás különbözõ fölfogásai közötti összecsapás lesz. „S hogyan lehetõ ez? Egyik rész feleli: a produktív ismertetek mûvelése, pártolása által; én (ha talán másik rész vagyok) nem téve barbár különbséget az esméretek között, csak minden oldalú mûveltséget óhajtok, s mi különösen a bölcsészetet illeti, nem vegyíteném ezt be oly mélyen a közvetlen haszon érdekeibe, sõt szeretném megtartani azon szerencsés nyugalomban, melyben marad a delejtû minden vihar ellenére s mutatja örökké az éjszakot.”22 

A népszerû elõadás követelményének bírálata az egyezményes praxisfilozófia másik fontos törekvésének: a gyakorlati irányú magyar nemzeti filozófia közérthetõségének kritikáját jelenti. Erdélyi szerint a népszerû elõadás követelése valójában a bölcseleti tevékenység ostoba popularizálása. Aki a bölcselet nyelvének a köznapi nyelvtõl eltérõ voltát kárhoztatja, szól az érvelés, az nem vet számot az egyes szaktudományok sajátos terminológiájának szükségletével. A bírálat alapgondolata ismét a filozófia és a hétköznapi tudat elkülönítésére épül. Erdélyi fölfogása szerint a filozófia, egyfelõl, nyilvánvalóan kapcsolatban áll a hétköznapi tudat problémamegoldó tevékenységével. Innen adódik, hogy a filozofálás nem a filozófiatudomány mûvelõinek exkluzív foglalatossága. „Minden tudománynak vagy bármely célzatos emberi munkásságnak, minõ avagy csak a mesteremberek foglalkozása is, megadatik, hogy tanulni kell. Csak a bölcsészet részben kivétel; mert mennél kevésbé tanultatik, annál jobban akar tudatni, és ezt valami születési jognál fogva követeli magának, még pedig a józan ész nevében, boldog, boldogtalan.”23 Erdélyi fölfogásában ugyanakkor, másfelõl, a filozófia nem csupán kapcsolatban áll a hétköznapi tudattal: határozottan különbözik is tõle. A filozófia tudományos mûvelése az õ számára ott kezdõdik, ahol a hétköznapi tudat bölcselkedése véget ér. Gúnyosan említi föl, hogy „[s]enki sem igényli, hogy próbák és kísérletek nélkül vegyésznek tartassék; ellenben bölcsésznek mindenki épen úgy, mint jó hazafinak, becsületesnek”.24 A diszciplináris tudománymûvelés pedig éppen a saját terminológia kifejlesztésével és használatával függ össze. „[M]inden tudománynak”, magyarázza tovább, „meg van engedve, hogy saját nyelve, szótára legyen. A törvény, a természettan, a vegyészet, mathezis, így más tudományok: csak a filozófia kivétel. Ennek nincs megadva, némely bölcsészeink véleménye szerint, a tudományi jog, mely szerint szabad legyen úgy szólani, amint a dolgok természete kívánja, hanem könnyen oda vetett szókban, közérthetõségû rendezetlen elõadásban díszleni; különben száraz, sovány elvont, szobatudós; ki fogja élvezve olvasni!”25 

Amikor tehát az egyezményesek a bölcselet népszerû elõadásmódját követelik, – a hétköznapi tudatban föloldva – voltaképpen megszüntetik a tudományos értelemben vett filozófiát. Erdélyi bírálatának ezért lesz elsõ számú tárgya az egyezményesek által emlegetett „józan ész”. A „józan ész” fogalma az õ számára a par excellence filozófia megszüntetésének – a hétköznapi bölcselkedésben történõ föloldásának – kategóriájává válik. „Nagy örömömre szolgálna ezek után”, mondja, „ha kimagyaráztatnék: mi elsõséggel jár az, ha népnek, minõ a magyar, mely annyiszor volt már hajlandó könnyelmûségre, hogy bizony nem lehet félteni, mintha meg találna szakadni a rettentõ nagy gondolkodásban, ha népnek, minõ a magyar, egyre az ajánltatik, mit tanulni nem kell, hanem csak tudni – a józan ész szerint? Édes józan ész! beh felvitte Isten a dolgodat! De mindamellett nem terem-e meg igen könnyen a józan ésszel babona, tudatlanság, tespedés, minden erkölcsi és anyagi rossz a döghalálig? Ellenben minden nagy dolgon, mely az emberiséget elõrevitte, a gondolkodás mély és komoly, nyugodt és fenséges nyomai látszanak.”26

A nemzetiség követelésének bírálata az egyezményes praxisfilozófia sajátos nemzeti jellegét vitatja. A sajátképpen magyar, nemzeti filozófia tételezése Erdélyi szemében valamiféle fogalmi zavar eredménye. Vitairatának érvelése itt egyértelmûen hegeliánus alapokra támaszkodik: a különféle kultúrterületek tipológiájára épül. A különféle kultúrterületek a szellemfejlõdés megnyilvánulásaiként összefüggnek egymással, ám el is térnek egymástól: az egyetemesség egymástól eltérõ szintjein állnak. Az Erdélyitõl megidézett három kultúrterület a hegeli abszolút szellem három fokozatának megfelelõen a mûvészet, a vallás és a filozófia. Tipológiájában a költészet a partikularitás színvonalán áll, a vallás már a partikularitás és az univerzalitás között foglal helyet, a filozófia pedig az univerzalitás szintjére jutott. A partikularitás színvonalán, „az ember lelki életének alsóbb fokozatán” az ember szellemén, úgymond, „a természeti befolyások után elõállnak az égalji, életmód után sajátságok, a földirati helyzet és fajtaiság különbségei.” Itt tehát értelmes vállalkozás a nemzetiség szerinti megkülönböztetés alkalmazása: a „helyiség adalékaként” mindez „gyönyörûen veszi ki magát a költészetben és mind abban, mi ehhez tartozik.” Ezzel szemben „[m]ár a felsõbb fokú szellemi élet, a vallás, körében kevesebb súlya van a nemzetiség fogalmának.” A szellemfejlõdés legmagasabb fokozatát képviselõ filozófia végül pedig szükségképp elveszíti minden nemzeti vonatkozását. „A bölcsészet, mint egyetemes igazságok tudománya, a tiszta gondolattal foglalkozik, vagy azon adataival a szellemnek, melyek az egy és megosztatlan ész nevében a föld népei által nemzetiségre való tekintet nélkül, egyformán fogatnak fel.” „A nemzetiség elve tehát”, összegzi Erdélyi, „folytonosan erõs a költészetben, gyöngébb a vallásban, végképen megszûnik utóbb a bölcsészetben.”27

A filozófia tehát Erdélyi hegeliánus fölfogásában az abszolút szellem legmagasabb fokozatán helyet foglal helyet, lehetetlen ezért nemzeti jelleg szerint fölfogni. Nemzetkarakter létezik ugyan, sajátos filozófia azonban nem következik belõle. „A természeti, erkölcsi és polgárzati befolyások, minõk az égalji helyzet, földirati fekvés, fajtaiság, élet, keresetmód, népekkeli hasznos vagy káros szomszédság, érintkezés stb. tagadhatatlanul nyomnak bélyeget a nemzet arcára, enyhesebb vagy ridegebb modort bölcsészetére, de lelkét, melynek minden lényege a gondolkodás, nem alakítják kivételessé.”28 Szontagh törekvése, hogy a földrajzi tényezõkbõl fakadó nemzetkarakterre-nemzeti szellemre közvetlenül sajátos nemzeti filozófiát építsen, Erdélyi szerint több szempontból is aggályos kísérlet: empirikus kételyek és teoretikus – a lélektani illetve filozófiai – ellenérvek is megfogalmazhatók vele szemben. Az empirikus ellenérv szerint az „egész égalji fekvés oly bizonytalan fölvét, melynek igazsága egy pár évnél tovább ki nem állja; számtalan mellékkörülmény dolgozván körülötte.” A kedvezõ éghajlati hatásoknak például, egyrészt, nem csupán a magyar nép történetében, hanem valamennyi itt élt nép történetében meg kellene mutatkoznia, másrészt, nem csupán bölcsészetben, hanem – az ipartól a tudományig – minden más területen manifesztálódnia kellene. A teoretikus ellenérvek a lélek természetének illetve a filozófia jellegének helytelen fölfogását vetik Szontagh szemére. A lélek természete szerint „élõ, eleven egység” lévén, külsõ, éghajlati befolyások nem határozhatják tehát meg. Ilyesmirõl „az elme tehetségeinél csak beteg állapotban lehet szólani, midõn mintegy fensõbb fokról alábbira süllyed a lélek, s oda esik a külsõ befolyások urasága alá.” A lélek külsõ erõk által való determináltságának elképzelése egyébként a lélek természetének inadekvát: „anyagi módra” történõ, „külsõdleges” fölfogását mutatja.29 A filozófia pedig nem a képzettel, hanem a gondolattal foglalkozik: a nemzeti képzetmódok különbségének megfelelõ sajátos nemzeti filozófiákat tételezni nem egyéb így fogalmi zavarnál – a gondolatnak a képzettel történõ fölcserélésénél. „Mert a bölcsészet tárgya a gondolat; mi egyenlõen fejlõdik minden népnél; így ha tárgyára nézve, mint Szontagh is mondja, nincs magyar azaz nemzeti bölcsészet, az a kérdés: bölcsészet-e oly tanítmány, mely nem a bölcsészet tárgyával foglalkozik; s érdemli-e azt, hogy a nemzetiségi jelzõ több legyen rajta gúnynévnél, cifra szónál?”30 A nemzetiség, úgymond, különös eszme: tehát „választó, elfalazó, különítõ, tehát épen azért tagadólagos. Azonban nem lehet csak különösnek maradni az egyetemes irányában; mert összeütközés esetére amannak nincs megállása imez utóbbi ellen. […] A nemzetiségnek tehát ki kell adnia magát annak idejében, s valósulni az élet és cselekvés minden alakjai, azaz: lenni elõször különösnek faj és nyelv szerint, de azután jõ az egyetemes mûveltség, és lenni bölcsészinek, vagy az egyetemes világforgással haladónak.”31

Az „életrevalóság”, a „népszerû elõadás” és a „nemzetiség” bírálata Erdélyi egyezményes-kritikájának egymással összefüggõ rétegei. A bírálat megfogalmazása során megmutatkozó szemlélet és fölhasznált érvek azonban több tekintetben maguk is összekapcsolják Erdélyi pozícióját a „nemzeti filozófia” bírált álláspontjával.

Harmonisztika versus hegelianizmus

A kiindulópont itt a nemzeti filozófia és a nemzeti nyelv közötti különbségtétel: pontosabban nemzet „képzetmódja” és a nemzeti nyelv közötti szoros kapcsolat tételezése. Szontaghot bírálva Erdélyi a következõt állítja. „De legvastagabb tévedés mégis ott mutatkozik Szontagh beszédében, ahol azt írja, hogy minden nemzet képzetmódja különbözõ lévén, bírhat is különbözõ filozófiával mindegyik. […] Abból, hogy minden nemzet képzetmódja különbözõ, nem az következik, hogy külön filozófiája is legyen, hanem az, hogy különbözõ nyelve; aminthogy úgy is van.”32 A megállapítás a kiinduló tétele Erdélyi gondolkodása fontos területének, a nyelvbölcseletnek.33

A vonatkozó gondolatmenetek határozottan szembeállítják egymással a „nyelvtani” és a „bölcseleti” nyelvészetet, és egyértelmûen a „bölcsészeti” nyelvészet mellett foglalnak állást. A szembeállítás és az állásfoglalás egyaránt világosan kijelöli Erdélyi nyelvbölcseletének pozícióját: a kortársi német idealista „Sprachphilosophie” – a felvilágosodás kori racionalista nyelvfilozófiákkal szembenálló – elõföltevéseinek elfogadását. A „nyelvtani” nyelvészet Erdélyi fölfogásában nyilvánvalóan a felvilágosodás korának racionalista nyelvfölfogását írja le. Ebben az ismeretelméleti illetve individuálpszichológiai alapokra épülõ nyelvfölfogásban a nyelvészeti elemzés tárgya a szavak az ideákhoz való viszonya illetve a racionális megismerés eredményeit utólag leíró funkciója. Hogy a racionalista nyelvelmélet, eltekintve az egyes nyelvek közötti különbségtõl, az univerzális nyelv vizsgálatát tûzi maga elé feladatul: Erdélyi bírálatának legfõbb tárgya. „Épen az a nyelvek sajátsága, hogy bennök nem azon absztrakt egyetemesség dolgozik, mely nem is egyéb, mint egyetemesség, hogy ami egy nyelvben történik, másikban is úgy történjék. Épen abban áll a nyelvek szelleme, hogy amit egy nép így fejez ki: a másik amúgy fejezi ki. […] Soha se keressünk azért oly egyetemességet, ami csak névleg az, ne különösen nyelvekben.”34 A „nyelv szellemét” a „nép szellemével” összefüggésben a másik, a gondolatmenetekben „bölcsészeti” nyelvészetnek nevezett nyelvfölfogás vizsgálja. A „bölcsészeti” nyelvészetet kifejtõ Erdélyi a herderi nyelvbölcselet mély ismerõjének és alkotó adaptálójának bizonyul. A nyelv tehát, Herder példája nyomán, az õ számára sem megismeréspszichológiai kategóriákban vizsgálható jelenségnek látszik: a történelmi-nemzeti közösség életébe szövõdõ képzõdménynek mutatkozik. Nyelv és gondolkodás viszonya itt nem individuális szinten vizsgálható kérdés: történelmi-közösségi szemlélet tárgyává válik. Az egyén és az egyéni nyelvhasználat helyett a nép és a népnyelv lesz érdekes: ahogy a nép sajátos gondolkodásmódja a nép nyelvét, a nép sajátos nyelve pedig a nép gondolkodásmódját alakítja. A nyelvész feladata Erdélyi herderiánus fölfogása szerint par excellence bölcsészeti feladat: egymásra vonatkoztatva szemügyre venni a nyelv géniuszát és a nemzet géniuszát, illetve másképp: a nép – sajátos gondolkodásmódot tükrözõ – nyelvezetének vizsgálatával következtetéseket levonni a nép lelkére nézve. „Ha nemzetrõl és nemzeti bölcsészetrõl beszélünk, úgy látom, nem hálátlan igyekezet a nyelvhez folyamodni, mely nem puszta külsõ ruhája a nemzet szellemének, hanem az a lélek, a szellem maga külsõleg; s a nyelv, bölcsészetileg, nem egyéb kategóriák szövedékénél. És ha Czuczor így fejezi ki magát: »a nyelvtudományi kutatás a bölcsészet egyik ága«, én is azt mondom: bölcsészeti kutatás nyelvtudomány nélkül lehetetlen.”35 „Nem meglepõ-e mégis, ha a nyelv dolgában, mely tulajdonkép a nemzet hallható lelke, s legbensõbb életünk tolmácsa, épen a bölcsészet tudta nélkül akarnak eljárni legmûveltebbnek mondott nyelvészeink?”36 „Az én bölcs nyelvészem most éppen az, ki máskor, más téren is az volt már: a nép, a köztudalom, a nyelv élete.”37 Ebben fölfogásban szoros kapcsolatban áll egymással a nyelvtudományi munkálkodás és a nemzeti érzés: „A nyelvet úgy szeretjük igazán, ha értjük. Azért van nagy rokonság a nyelvtan és hazafiság között.”38 

Nyelvbölcseleti nézetei tehát azt mutatják: Erdélyi meggyõzõdése szerint létezik sajátosan magyar nemzetkarakter. A magyar nemzet karakterében a magyar nép szelleme nyilvánul meg. Ez a népszellem, ahogy Herder számára, 39 Erdélyi számára is egyszerre jelent valamiféle misztikus totalitást és empirikusan megragadható jelenségösszességet: egyszerre fejezi ki tehát a magyarok közösségének individualitást kölcsönzõ, sajátos, szubsztanciális-organikus egységét, és egyszerre mutatkozik meg nemzedékrõl nemzedékre átörökített hagyományokban, szokásokban, kulturális gyakorlatokban, gondolkodásmódokban és nyelvhasználatokban. A filozófus feladata ennek a szubsztanciális-organikus egységnek illetve ezeknek a gondolkodásmódoknak-nyelvhasználatoknak megfelelõ teória kialakítása: a filozófiai munkálkodás célja tehát voltaképpen a népszelemmel-nemzetkarakterrel adekvát bölcselet létrehozása. Ebben az elképzelésben, figyelemre méltó módon, nem látszik eltérni egymástól az egyezményesek és Erdélyi fölfogása. Hetényi és Szontagh is, Erdélyi is erre a nemzetkarakterre-népszellemre igyekszik filozófiát építeni. Míg azonban az egyezményesek valamiféle autochton, idegen hatásokat kizáró nemzeti filozófiát tételeznek, addig Erdélyi éppen egy idegen filozófiában – a kortársi hegelianizmusban – fedezi föl a magyar gondolkodással adekvát bölcseletet. 

Erdélyi sajátképpen magyar filozófiája így a hegelianizmus lesz: ennek spekulatív dialektikája az, amely szerinte spontán formában a magyar népszellem megnyilvánulásaiban is fölfedezhetõ. A meggyõzõdés nyilvánvalóan Erdélyi gondolkodói programjának két tényezõjével függ össze: a Hegel-vita újrafölvételének igényével illetve népiesség-koncepciójának hatásával.

Erdélyi tehát, egyfelõl, meggyõzõdéses és elkötelezett hegeliánus. Nem általánosságban veszi elõ újra a filozófia meghonosításának problémáját: vállalkozását elsõsorban a hegeli eszmék rehabilitációjának szándéka mozgatja. A reformkori Hegel-vitában, tudvalévõen, még nem vállal szerepet: a harmincas évek végétõl induló összecsapássorozatot kívülrõl figyeli csupán. Mint levelezésébõl tudni:40 természetesen már akkor a hegeliánus párt iránt érez rokonszenvet. Csak a forradalom után látja azonban érettnek az idõt, hogy megszólaljon a hegelianizmus mellett: elõbb óvatosan, oktatási célra szerkesztett összefoglalásaiban, majd fölbátorodva, publikus cikkeiben. A korábbi Hegel-vita – valójában, ahogy egykorú elnevezése mutatja, a felek egymás elleni vádbeszédeit és védõbeszédeit fölsorakoztató „Hegel-pör” inkább – a hegeliánusok vereségével ér véget: Hegel-recepciójának elkötelezettjei nem képesek elhárítani magukról a kereszténységellenes ateizmus erkölcsi és a státuszellenes szubverzió politikai vádját.41 A pörbefogottak elveszítik megszólalási lehetõségüket: a hegelianizmus nyilvános képviselete lehetetlenné válik. A vádlók egyedül maradnak a színen: az antihegelianizmus – élén vezérképviselõivel, az egyezményes harmonisztika gondolkodóival – kizárólagosan képviselhetõ állásponttá merevül. Erdélyi föllépése e tekintetben úgy is értékelhetõ, mint a korábbi Hegel-pör újrafölvételének nagyszabású kísérlete. Valamennyi korszakbeli cikkét a perújrafölvételnek ez a szándéka motiválja. Ahogy a lapszerkesztõ Toldy fölkérésére válaszoló levelében fogalmaz: „mert mi türés-tagadás! nekem Hegel szellemében kell szólnom, minden tétova nélkül.”42 Elsõ, nyilvánosság elé szánt bölcseleti cikkében a hegelianizmust a levert, de meg nem semmisített, így továbbkísértõ igazsággal azonosítja. Hogy az antihegeliánusok gyõzelmük után is tovább üldözik ellenfeleiket, azt mutatja, hogy gyõzelmükön, úgymond, féreg foga rág. „Ez a féreg, meglehet, az a szellem, mely mint Hamlet atyjának lelke »hic et ubique« mutogatja magát; s túr a földben és gondolkozásunk világában. Ez az »old mole« (vén vakond), mely itt is amott is, és mindenütt megjelen és felkiált a tudalomhoz: »swear by his word!« Esküdjetek a szellem szavára! »A worthy pioneer!«”43 Mindennek következtében nem lesz meglepõ, hogy bölcseleti értékezéseiben a hegelianizmus magyar recepciója – sõt, a magyar filozófia és a hegeli filozófia azonosítása – mellett foglal állást.

Erdélyi, másfelõl, ismeretesen, a magyar irodalmi népiesség meghatározó teoretikusa.44 Filozófiai mûködése csupán sárospataki tanárkodásának éveire korlátozódik: korábban költõként, kritikusként, lapszerkesztõként, irodalomszervezõként és fõként népköltészeti gyûjtõmunka folytatójaként szerez magának hírnevet. Sokoldalú munkásságának valamennyi összetevõje mögött ugyanaz a törekvés munkál: a népi gyökerû nemzetteremtés programja mutatkozik meg. A népiesség általa megfogalmazott változata egyként támaszkodik Herderre és Hegelre: Herdert Hegellel kiegészítve és Hegelt Herderben föloldva egyszerre szólaltatja meg a különbség iránti vágyat és az egységre vonatkozó meggyõzõdést.45 Népi megújulás, nemzettéválás és polgárosulás; a népköltészet hagyománykincsének fölfedezése, a nemzeti irodalom létrehozása, a világirodalomba történõ bekapcsolódás: számára egyazon út egymást követõ szakaszainak minõsülnek tehát. Nép és nemzet – népköltészet és nemzeti költészet – ilyen szoros összefüggésének koncepciója vezeti ahhoz, hogy filozófiai munkáiban is közvetlenül a népélet körébõl származó megnyilvánulásokkal igyekezzék alátámasztani a magyar hegelianizmus programját. Kiindulópontja a népi nyelvhasználat megfigyelése és alkalmazása. „Az én bölcs nyelvészem most éppen az, ki máskor és más téren is az volt már: a nép, a köztudalom, a nyelv élete.”46 „Tehát ki kell keresni, mennyi bölcsészeti elemet foglal magában nyelvünk; miféle hajlam mutatkozik benne a bölcsészethez, és ha már többféle a bölcsészet: melyikhez: hogy így a tudományt annál könnyebb meggyökereztethessük vérünkben, mintegy lekössük a köztudalomhoz.”47 Fölfogásában az ellenkezõ eljárás, a népi nyelvhasználat figyelmen kívül hagyása minõsül aggályosnak. „Elhiszem, hogy azon fokáig a haladásnak, meddig a mi keletben levõ bölcsészeink feljutottak, nincs szükség a gondolat megjelölése végett szabatos nyelvre, s meg lehet elégedni a közbeszéd szolgálatával. Azonban félek, igen félek, hogy eddig is a nyelv tudtán kívül bölcsészkedtünk, vagy legalább a belõle meríthetõ adatokat nem használtuk fel a bölcsészeti gondolat kategóriáinak világosítására.”48 A népnyelv mellett ebben a koncepcióban a szólások és közmondások is a bölcseletépítés forrásaivá válnak. Azokhoz hasonlóan, akik „a nemzeti költészet elemeit a népdalokban hiszik lerakva, s ezekbõl ügyekeznek kivirágoztatni amazt”, „a bölcselmiség elsõ alkatrészeit […] a népi tapasztalás és eszmélkedés maximáiban, a közmondásokban” megtalálni igyekvõk is „az egyetemes világmûveltségnek, az eszmék általánosságának itthon keresnek törzsököt, melybe az oltó gallyat beékelhessék”.49

Erdélyi természetesen nem filozófiai elõföltevések nélkül fog a nyelv és a népi bölcsességek vizsgálatához: a hegeli bölcselettel adekvát megnyilvánulásokat igyekszik fölfedezni bennük. A népnyelv fordulatai, a szólások és közmondások így mind a magyar népszellem spontán dialektikájának megnyilvánulásai lesznek a számára. „[N]incs-e nyom a mi népünk nyelvében, mely után hajlandóságot fedezhetnénk föl az elmélõdõ eszményi bölcsészetre? Sõt igen is van, minden bizonnyal. […] De bizonyítsuk be, hogy van a mi nyelvünkben elegendõ hajlam az eszményi bölcsészetre, habár váltig akarják is némely ó iskolabeli tudósaink, hogy a magyar elme irtózik az effélétõl. Az ellentéteket sõt ellentmondásokat is egyesítõ azaz spekulatív gondolkodási módot nem leli ész- és természetellenesnek a magyar elmejárás, mint a németektõl vett példa és iesztés után hihetnõk. Isten mentsen! mondják, az elmélõdõ bölcsészettõl, idealizmustól! De a magyar ember több ily módokat ismér, s mégsem akik kétségbe. Nevezetesen több alakját, s példáját bírjuk az efféle gondolkodásnak egyes szókban és közmondási formákban. – Észre kell valahára venni ebbeli gazdagságunkat is. A magyar köznép ellentmondást nem látó, spekulatív szellemben szól.”50 A magyar nyelv egyes kifejezéseinek és egyes magyar közmondásoknak az ellentéteket egyesítõ voltából, a magyar nyelvû ítéletképzés kopulájának hiányából a magyar népszellem és a hegeli bölcselet adekvátságára következtet tehát. A magyar nyelvben rejtõzõ létmagyarázó bölcsességek, igaz, gyakran a gondolkodó saját projekcióinak látszanak, a magyar kifejezések nyomán föltáruló õsi filozófiai fölismerések pedig többször ingatag alapokon álló rekonstrukciók eredményeinek tûnnek. Erdélyi mégis saját bölcseleti elõföltevéseihez híven – programját invenciózusan végrehajtva – jár el, amikor következtetését megfogalmazza. „Pap Endre költészete jut eszembe. A bölcset nála egy kis gyerek vezérli haza lámpásával. Ilyen lámpás a nyelvszellem. Együtt járnak mellette a bölcs és a gyermek. – Az adatok, melyekkel szolgálék, egyrészt mint ezer évnél idõsebb alakai nyelvünknek, másrészt a mi javunkra esett fölfedezései egy nagy elmének, valók, kétségbe vonhatlanok. Nyelvünk és a bölcs észjárása igazolják egymást. A német bölcset a magyar nyelv, a magyar nyelvet a német bölcs teszi érthetõvé. Talán kinn Németországban értünk is gondolkoznak. Meglehet; kivált ha elhagyjuk magunkat.”51

Erdélyi vitairatában, összefoglalóan, nemzet és filozófia kapcsolatának új változata fogalmazódik meg: a sajátképpen nemzeti filozófiának mint egy idegen bölcselettel adekvát gondolkodásmódnak a programja körvonalazódik. Ezt a programot – az egyezményesek által tételezett autochton, kizárólag sajátosan magyar gyökerekbõl kifejlesztendõ nemzeti filozófiától eltérõen – az idegen hatások elõtti nyitottság és a más programok iránti tolerancia jellemzi.

Erdélyi így fölfogott „nemzeti filozófiája” tehát, egyrészt, nem bezárkózó jellegû: természeténél fogva nyitottnak mutatkozik az idegen hatások elõtt. Az egyezményesek nemzeti bölcseleti gondolata szerkezetileg éppen az idegen befolyásokkal szemben védekezés alapállásából fogalmazódik meg. Kétségtelen, az egyezményes mûvek is fogadnak magukba idegen gondolatokat: irányzatalapozó mûvében például Szontagh is szemlét tart a kortársi áramlatok fölött – a francia eklektikusok és skót „common sence”-filozófusok tanulmányozását némiképp az egyoldalú és kizárólagos német hatás ellensúlyozására is szánva –, az egyezményesek gondolatai pedig gyakran maguk is másodvonalbeli német populárfilozófusok közvetlen hatását mutatják. Az egyezményesek nemzeti filozófia-fogalma ugyanakkor programatikusan bezárkózó jellegû: a filozófiai munkálkodás területén a recepciót nem fõszabálynak, hanem, ellenkezõleg, kivételnek tekinti. Erdélyi ezzel szemben egyértelmûen és határozottan a filozófiai recepció mellett foglal állást. A „magyarság szellemének”, úgymond, dicsõségére szolgál, hogy „nem volt oly habütése az eszmék mozgalmának Európában, mely közöttünk nem érzett volna. Mindenkor beléestünk a mozgalom körébe, s fejlett körlöttünk a szellemi tériség, mint naptól a világosság. Ez nagy szerencse, így és nem máskép magyarázható, hogy nem hullottunk ki, mint önmûveltségû nép, az idõ rostájából.”52 Sõt, „idehaza a gondolat tudományának mûvelése alig volt egyéb, mint a külföldrül való betelepítése az idõnkint feltûnt újabb újabb mozzanatoknak a legújabb korig, midõn Berlin adja bölcsészetünket egy részrõl, vagy a skót föld száz esztendõ elõtti bölcsészetét ajánlgatják, ültetgetik át más részrõl. Nekem ez ellen semmi kifogásom; jõjön az ismeret akárhonnan, csak jõjön.” Ellenkezõleg, a filozófiában a recepciótól való elzárkózás jelenti a valódi veszélyt. „De van ám kifogásom ama ferde és hiányos egyoldalúság ellen, mely szerint a bölcsészetnek határ íratik, mint az országnak.”53 A recepció szükségessége pedig nyilvánvalóan a filozófia egyetemességével függ össze. A filozófia ugyanis „amint mai nap történeti fejlõdésében s tudományos formájában elõttünk áll, nem egyes, hanem valamennyi mûvelt nép csinálmánya. Az emberi ész nyilatkozása idõnkint: az emberiség közös mûve.”54 

Míg tehát az egyezményesek nemzeti filozófiai programja bezárkózó jellegû – éppen az idegen hatások ellenében fogalmazódik meg –, addig Erdélyi filozófiafölfogása természeténél fogva nyitott: a filozófia fogalmának egyetemességébõl és a filozófiák recepciójából indul ki. Saját „nemzeti filozófiájának” törekvése sem irányul többre, minthogy – a magyar népszellem megnyilvánulásaival való adekvátságát bizonyítva – recipiált hegelianizmusnak plauzibilitását megerõsítse. 

Erdélyi „nemzeti filozófiáját”, másrészt, az alternatív bölcseleti irányok iránti tolerancia jellemzi. Az egyezményesek nemzeti filozófia-fogalma monolit jellegû: egy nemzet számára egyedül és kizárólag egy filozófiát tételez. Fölfogásuk szerint minden nemzetnek valójában csupán egyetlen filozófiája lehet: a saját karakterével adekvát „nemzeti filozófia”. Ebbe a koncepcióba csak aggályosan illeszthetõ bele a filozófiák pluralitásának gondolata. Erdélyi ezzel szemben nyilvánvalóan éppen ebbõl: a filozófiák pluralitásából indul ki. Vitairatában élénken tiltakozik a különbözõ filozófiák egyetlen filozófiává való redukálása ellen. „Egyébiránt nincs, nem képzelhetõ oly egyoldalúság vagy tulajdonkép egyenruhai szabatosság, hogy nemzet így és nem úgy gondolkoznék.” A nagy nyugati nemzetek filozófiájának fejlõdése sem emellett bizonyít. „Ott van a német idealizmus mellett ennek tagadása épúgy, mint az eklekticizmusnak cáfolata a franciáknál; ott van az angol Reid, Battie és Oswald józan észi bölcsészetének legerõsebb lerontása magában az angol irodalomban Priestley s mások által.” Mindez a hazai bölcselet tekintetében is tanulságul szolgál. „A mi magyar irodalmunk, minden kicsisége mellett sem lehet oly egyoldalú, hogy kizárólag csatlakozzék ide vagy oda; mert a bölcsészet nem kész jószág, mint az »egyszer egy«; hanem élõ elevenség a lelkekben, a szellemekben új meg új nyilatkozásokkal anélkül, hogy magáról lemondana, s minden új alakulásokban ne magát szülemlené újra ismét, meg ismét.”55 A kizárólagosnak tekintett filozófia magának a filozófia fogalmának mond ellent. A „saját és kizárólagosan nemzeti bölcsészet”, úgymond, „nem lehetne más, mint hatalomszó, s lélekre ráparancsolt szabatosság, miben soha sincs köszönet. Az egyezmény, mint önutú és saját módú keveredése az igazságnak, ám virágozzék, és fejtse is ki magát lehetõ emberi szépségben, tökélyben közöttünk; mikor bizonyosan meg fogja érdemelni az irodalmi elösmerést; de a legszentebb érdekek, vallás és állam féltésének aggodalmaival táborozni körülte az igazságkeresés más módjainak rovására, s mintegy közvetve a hatalom éberségét, õrizkedését, zaklatni föl kizárólag az eszmei bölcsészet ellen: hogyan lehet komoly férfiak szándoka, megfoghatatlan.”56 

Míg az egyezményesek nemzeti filozófiai programját valamiféle kizárólagosságigény jellemzi – saját harmonisztikájukat az egyetlen lehetséges nemzeti bölcseletként igyekeznek meghatározni –, addig Erdélyi filozófiafölfogása hangsúlyozottan plurális jellegû: az általa javasolt filozófiát az egyik lehetséges filozófiának tekinti csupán. Saját „nemzeti filozófiáját” ebbõl a szempontból mindössze a hegelianizmus nyilvános elismertetésének törekvése motiválja. 

*

Az egyezményesek harmonisztikája, ismeretesen, egy hosszú hazai bölcseleti tradíciót alapoz meg: a magyar „nemzeti filozófiai” program elsõ teljesítményévé válik. A „nemzeti filozófia” programja a magyar filozófiai gondolkodás történetének jelentõs, a magyar filozófiatörténet terjedelmileg is, gondolatilag is fontos – bár igen különbözõ színvonalú – vonulatait fölölelõ tradícióját teremti meg. A sajátképpen magyar jellegû, nemzeti filozófia elképzelése nyilvánvalóan a nemzetfejlõdés megkésettségével összefüggõ jelenség: a nemzet keretét nem az államban, hanem a nemzeti nyelvben és a nemzeti kultúrában fölismerõ nemzetfölfogás elõterében bontakozik ki. Az elmaradottság kihívására e program szerint az eredeti nemzeti bölcselet ad választ. Ez elasztikus gondolati formaként különbözõ nemzetfölfogások és filozófiafogalmak számára nyújthat keretet, a benne megfogalmazott bölcselet azonban minden esetben a nemzetépítést szolgáló, a nemzeti mûvelõdés szervezõerejét jelentõ gyakorlati filozófia lesz. Történetileg a reformkortól és a neoabszolutizmus korától a századvégen-századelõn át a két háború közötti korszakig ívelõ tradíciót jelent. A tradíció megnyilvánulásai – noha szerkezetileg szemben állnak a hazai filozófia recepciófilozófiai vonulatával57 – a reformkorban a romantika, a neoabszolutizmus korától a századfordulóig a pozitivizmus, a két háború között pedig a szellemtörténet irányzatának befolyása alatt bontakoznak ki; elõbb mintegy a nemzet „megteremtésében”, utóbb mindinkább a „megvédelmezésében” vállalva szerepet.58

Erdélyi János nem része ennek a hagyománynak: a filozófiatörténeti köztudat, ellenkezõleg, a „nemzeti filozófia” elsõ szisztematikus kísérletének, az egyezményes filozófiának a megsemmisítõjeként tartja számon. Aki azonban rekonstruálni igyekszik a „nemzeti filozófia” e hagyományát, annak az õ, nemzetet és filozófiát – a herderi alapon fölfogott népszellemet és a hegelianizmust – közvetlenül összekapcsoló bölcseletérõl is meg kell emlékeznie.

1 Szontagh Gusztáv, Propylaeumok a’ magyar philosophiához, Buda, a’ Magyar Kir. Egyetem betûivel, 1839. 281.

2 Erdélyi János, A hazai bölcsészet jelene = E. J., Filozófiai és esztétikai írások, kiad. T. Erdélyi Ilona, jegyz. T. Erdélyi Ilona, Horkay László, Budapest, Akadémiai, 1981 (A Magyar Irodalomtörténetírás Forrásai, 10), 42.

3 A beállítás végigível az Erdélyi-értelmezés hagyományának egészén: egymástól egyébként figyelemre méltóan különbözõ földolgozásokat egyaránt jellemez. Néhány példa: Bartók György, Erdélyi János gondolkozása, Erdélyi Múzeum, 1915, 8–11., Ua. = B. Gy., Szellem és rendszer: Válogatott írások, Budapest, Ister 2001 (Magyar Minerva), 195–200., Kornis Gyula, A magyar filozófia fejlõdése és az Akadémia = K. Gy., Magyar filozófusok, Budapest, Franklin-Társulat, 1930, 32–37., Schöner Magda, Erdélyi János élete és mûvei, Budapest, M. Kir. József-Mûegyetem Mech. Techn. Intézet nyomdája, 1931, 90–92., Pukánszky Béla, Hegel és magyar közönsége, Budapest, Dunántúl Pécsi Egyetemi Könyvkiadó és Nyomda Rt., 1932 (Minerva Könyvtár, 38), 16–17., Haraszty Gyula, Erdélyi János irodalomszemlélete, Budapest, Pallas Irodalmi és Nyomdai Rt., 1940 (Irodalomtörténeti Füzetek, 66), 44–45., Sõtér István, Nemzet és haladás: Irodalmunk Világos után, Budapest, Akadémiai, 1963 (Irodalomtörténeti Könyvtár, 12), 17–18., Horkay László, A magyar nyelvû filozófia története a XVII. század közepétõl a XIX. század végéig: Bevezetés a magyar filozófiai gondolkodás történetébe, Budapest, a Magyarországi Református Egyház Zsinatának Tanulmányi Osztálya, 1977 (Theológiai Tanulmányok, Új folyam, 7), 113–121., T. Erdélyi Ilona, Erdélyi János, Budapest, Akadémiai, 1981 (A Múlt Magyar Tudósai), 143–152., Larry Steindler, Ungarische Philosophie im Spiegel ihrer Geschichtsschreibung, Freiburg/München, Karl Alber, 1988, 135–138., Tibor Hanak, Geschichte der Philosophie in Ungarn: Ein Grundriss, München, Dr. Rudolf Trofenik, 1990 (Studia Hungarica, Schriften des Ungarischen Instituts München), 83–86., Mészáros András, Szempontok Erdélyi János filozófusi jelentõségének megítéléséhez, Irodalomtörténeti Közlemények, 1991/2. 185–186. Korábbi kísérletemben egyébként magam is ezt a beállítást követtem. Lásd: Perecz László, Különbözni, egyezni: Erdélyi János élete és halála = Diotima: Heller Ágnes hetvenedik születésnapjára, szerk. Kardos András, Radnóti Sándor, Vajda Mihály, Budapest, Osiris–Gond, 1999, 416–417.

4 Tanulmányom megszületése sokat köszönhet Mester Béla friss Szontagh-értelmezésének: Szontagh Gusztáv és a magyar filozófia fogalmai = Közelítések a magyar filozófia történetéhez: Magyarország és a modernitás, szerk. Mester Béla, Perecz László, Budapest, Áron, 2004 (Recepció és Kreativitás), 19–39. (megjelenés elõtt). Mesterhez hasonlóan magam is meg vagyok gyõzõdve róla, hogy az egyezményesek teljesítménye újraértelmezésre szorul. Mestertõl eltérõen azonban nem gondolom, hogy az egyezményesek meghatározó alakja, Szontagh Gusztáv a „nemzeti filozófia” fogalmán pusztán intézményes értelemben vett, más kultúrszféráktól elkülönülõ filozófiát értett, s nem pedig valamiféle szubsztantív értelemben fölfogott, sajátosan „magyar bölcseletet”. A korszak „nemzeti filozófia”-fogalmában egymástól elválaszthatatlanul összefonódik az intézményes és a szubsztantív értelmezés: megfogalmazói egyszerre követelik, hogy a filozófia váljék a nemzeti kultúra autonóm területévé, illetve hogy tartalmilag nyerjen sajátosan nemzeti jelleget. Tanulmányom abból a meggyõzõdésbõl született, hogy az említett vita egymással ellentétes oldalon álló szereplõi egyként a „nemzeti filozófiának” ezzel a kettõs fogalmával dolgoznak. Egyszerûen szólva tehát, Mesterrel ellentétben úgy látom: nem hogy Szontagh érintetlen maradna a „nemzeti filozófia” efféle szubsztantív koncepciójától, hanem még Erdélyi sem marad érintetlen tõle.

5 Az egyezményesek bölcseletérõl részletesebben lásd korábbi tanulmányaimat: Perecz László, A „nemzeti filozófia” születése: Egy 1847-es akadémiai vitáról, Gond, [1992] 2, 29–35., Uõ., Két kísérlet: Az egyezményesek és Alexander Bernát a „nemzeti filozófiáról”, Gond, [1994] 4, 104–128., Uõ., A „nemzeti filozófia” megteremtésének kísérlete az egyezményesek bölcseletében = A magyar felvilágosodás és osztrák, német kapcsolatai. Die ungarische Aufklärung in ihren österreichischen und deutschen Beziehungen, szerk. Darai Lajos, Gödöllõ, GATE Filozófia Tanszék, 1995, 36–67.

6 Szontagh Gusztáv, A magyar egyezményes philosophia ügye, rendszere, módszere és eredményei, Pest, Herz János, 1855, Ua. = ELMÉSZ: Szemelvények a régi magyar filozófiából, szerk. Várhegyi Miklós, Veszprém, Comitatus 1994 (Pannon Pantheon), 102–103.

7 Hetényi János, A magyar philosophia történetirásának alaprajza, Tudománytár, Értekezések, 2(1837), 1, 76–164. A pályakérdés pontos címe egyébként: „Minthogy a’ philosophia minden ágának kifejtése ’s hazánkban terjesztése leginkább az által eszközölhetõ; ha nemzeti iróink a’ philosophiára nézve szüntelen szemök elõtt tartják, milly sikerrel dolgozának elõdeik, vagy miben ’s mi okra nézve maradának hátra; ez a kérdés: Tudományos mûvelõdésünk’ története idõszakonként mit terjeszt elénkbe a’ filozófia állapotja iránt; és tekintvén a filozófiát, miben ’s mi okra vagyunk hátrább némely nemzeteknél?”, A Magyar Tudós Társaság Évkönyvei, I. (1831–1832), Pest, 1833, 126.

8 Szontagh, Propylaeumok a’ magyar ..., i. m.

9 Ennek nyomán Larry Steindler egyenesen „magyar pragmatizmusként” minõsíti az iskolát. Lásd: Steindler, i. m., 97–122.

10 Hetényi, i. m., 81.

11 Az egyezményes bölcselet forrásainak máig legalaposabb, filológiai mélységû számbavételével Vajda György Mihály doktori értekezése szolgál: Az egyezményesek: Fejezet a magyar filozófia történetébõl, Budapest, Grafika ny. 1937 (Dolgozatok a Magyar Királyi Pázmány Péter Tudományegyetem Philosophiai Seminariumából, 21).

12 Szontagh, i. m., 165–170.

13 Erdélyi, i. m., 28.

14 Erdélyi, i. m., 29., 28–29.

15 V. ö. Szontagh Gusztáv, Tudomány, magyar tudós, Új Magyar Muzeum, 1850–1851, I, 377–390., Toldy Ferenc, Ismét: Tudomány, magyar tudós: Értekezõ levél Szontagh Gusztávhoz, Új Magyar Muzeum, 1850–1851, I, 468–486., Szontagh Gusztáv, Eszmecsere Toldy Ferenc és Wenczel Gusztáv társaimmal, Új Magyar Muzeum, 1850–1851, I, 663–695., Nendtvich Károly, Még egyszer: Tudomány és magyar tudós, Új Magyar Muzeum, 1851–1852, I, 37–51., Toldy Ferenc, Nyílt válasz Dr. Nendtvich Károlyhoz a szélsõségek közletésére, Új Magyar Muzeum, 1851–1852, I, 52–55. A vita földolgozását és értékelését R. Várkonyi Ágnes végezte el. Lásd: R. Várkonyi Ágnes, A pozitivista történetszemlélet a magyar történetírásban II: A pozitivizmus gyökerei és kibontakozása Magyarországon, 1831–1860, Budapest: Akadémiai, 1973, 313–316.

16 Erdélyi érvelésének ilyen értelmezéséhez lásd: R. Várkonyi, i. m., 334–335.

17 Erdélyi, i. m., 28.

18 Erdélyi, i. m., 30.

19 Erdélyi, i. m., 32.

20 Erdélyi, i. m., 33.

21 Uo. A szövegrészt Kiss Endre tanulmányai értelmezik a nemzeti bölcseletalapítás hitvallásaként. Lásd: Kiss Endre, A magyar filozófia fõ irányai a szabadságharc bukásától a kiegyezésig, Magyar Filozófiai Szemle, 1984/1–2. 49., Uõ., A filozófia fõ irányai forradalom és kiegyezés között: Tudásszociológiai összefoglalás = Forradalom után – kiegyezés elõtt: A magyar polgárosodás az abszolutizmus korában, szerk. Németh G. Béla, Budapest, Gondolat, 1988, 339.

22 Erdélyi, i. m., 33.

23 Erdélyi, i. m., 35.

24 Uo.

25 Uo. 

26 Erdélyi, i. m., 43.

27 Erdélyi, i. m., 44., 45., 44.

28 Erdélyi, i. m., 45.

29 Erdélyi, i. m., 46., 47. 

30 Erdélyi, i. m., 48.

31 Erdélyi, i. m., 53.

32 Erdélyi, i. m., 47.

33 Erdélyi nyelvbölcseleti nézeteinek Lukácsy Sándor nyújtja figyelemre méltó összefoglalását: Lukácsy Sándor, A nyelv bölcselete és a bölcselet nyelve Erdélyi Jánosnál, Irodalomtörténet, 1991/2. 276–288., Erdélyinek a magyar filozófiai terminológia megszilárdításában játszott szerepét pedig régebben Kornis Gyula tárgyalta, újabban Laczkó Sándor vette szemügyre: Kornis Gyula, A magyar bölcseleti mûnyelv fejlõdése, Magyar Nyelv, 1907, Ua. = ELMÉSZ…, i. m., 298–300., Laczkó Sándor, A magyar filozófia mûnyelv kialakulása: Apáczaitól a XIX–XX. század fordulójáig = Közelítések a magyar…, i. m.

34 Erdélyi, i. m., 93.

35 Erdélyi János, Horváth Cyrill = E. J., Filozófiai és esztétikai írások, 16.

36 Erdélyi János, A magyar Parthenon alapjai, Szontagh Gusztávtól (Magyar akadémiai értesítõ,. XVI. év 1856. IV. sz. 163–203. l.) = E. J., Filozófiai és esztétikai írások, 103.

37 Erdélyi, A hazai bölcsészet jelene, 35.

38 Erdélyi, i. m., 39.

39 Herder népszellem-fogalmának értelmezéséhez fontos adalékokkal szolgálnak Kelemen János nyelvfilozófia-történeti, történetfilozófiai és nacionalizmustörténeti munkái. Lásd: Kelemen János, Nyelv és történetiség a klasszikus német filozófiában, Budapest, Akadémiai, 1990, 21–23., 96–117., Uõ., A nyelvfilozófia rövid története: Platóntól Humboldtig, Budapest, Áron, 2000, 123–124., Uõ., Kant és Herder történelemfilozófiai vitája = K. J., Az ész képe és tette: A történeti megismerés idealista elméletei, Budapest, Atlantisz, 2000, 27–33., Uõ., Herder historicista nemzetfogalma = Mi a nemzet? Tanulmányok, szerk. Csató Éva, Budapest, Akadémiai, 1998 (Magyar Tudomány Füzetek, 1), 25–32.

40 V. ö.: „Én azon idõk óta, mikor még az Athenaeumban folyt per a hegelizmus felett, sokat gondolkodtam s olvastam e tárgyról, s örülök, hogy nem hallgattam Szontagh Gusztávra, minden bölcsészek legfölszínesbjére.” Erdélyi János Toldy Ferenchez = E. J., Levelezése, kiad., jegyz. T. Erdélyi Ilona, Budapest, Akadémiai, 1962 (A Magyar Irodalomtörténetírás Forrásai, 3), II, 101.

41 Lásd ehhez a Hegel-vitát a hazai filozófiai intézményrendszer megszervezõdése szempontjából újratematizáló tanulmányom értékelését: Perecz László, A magyar filozófia intézményrendszer kialakulása = Közelítések a magyar…, i. m.

42 Erdélyi, Toldy Ferenchez, 101. 

43 Erdélyi, Horváth Cyrill, 16.

44 Ez irányú tevékenységének értékeléséhez máig a legfontosabb: Horváth János, A magyar irodalmi népiesség Faluditól Petõfiig, Budapest, Akadémiai, 19782, 281 –287., 312–317. 

45 Erdélyi teljesítményének ez az értékelése Németh G. Béla és Dávidházi Péter földolgozásaihoz kapcsolódik. Németh G. Béla megfogalmazása szerint: „Erdélyi felfogása 49 után, munkássága második szakaszában nyerte el végleges arculatát. Hegeliánus felfogása most járta át egészen herderies alapvetését; a herderi felfogás népies-nemzeti magyar változata viszont sajátos jelleget kölcsönzött álláspontjának az európai Hegel-követõk sorában.” Németh G. Béla, A magyar kritika története a pozitivizmus korában, Irodalomtörténeti Közlemények, 1971/1–2. 152. Az értékelést egyetértõen idézi és megerõsíti Dávidházi Péter Erdélyi-interpretációja. Lásd: Dávidházi Péter, Ismeretelmélet és irodalomkritika Erdélyi János gondolatrendszerében, Irodalomtörténeti Közlemények, 1984/1. 20.

46 Erdélyi, A hazai bölcsészet jelene, 37.

47 Erdélyi, Horváth Cyrill, 16.

48 Erdélyi, A hazai bölcsészet jelene, 36.

49 Erdélyi János, Közmondásokrul = E. J., Válogatott mûvei, vál. T. Erdélyi Ilona, Budapest, Szépirodalmi, 1986 (Magyar Remekírók), 122.

50 Erdélyi, A hazai bölcsészet jelene, 37.

51 Erdélyi, i. m., 42. 

52 Erdélyi, i. m., 96–97.

53 Erdélyi, i. m., 49.

54 Erdélyi, i. m., 52.

55 Erdélyi, i. m., 50.

56 Erdélyi, i. m., 85.

57 V. ö. László Perecz, Die Geschichte der ungarischen Philosophie als eine Geschichte der Rezeption, Berliner Osteuropa Info, [2003] 19. 49–51.

58 A „nemzeti filozófia” hazai tradíciójáról átfogóan lásd: Perecz László, Változatok a magyar filozófiára: A „nemzeti filozófia” toposza a magyar filozófiatörténetben, Magyar Tudomány, 2002/9, 1242–1251.