Payday Loans

Keresés

Szociálantropológia vagy kultúrakutatás?
ARANYKOR: VOLT, VAN, LEHETNE

Maurice Godelier
Szociálantropológia vagy kultúrakutatás?
- francia, brit és amerikai etnográfia -

Érdemes-e továbbra is szociálantropológiával foglalkozni? A válasz nem, hogyha hiszünk némely amerikai hangoknak, amelyek Michel Foucault, Jacques Derrida, Francois Lyotard és más francia szerzõk írásaival felfegyverkezve azt jósolják, hogy a szociálantropológia hamarosan távozik a modern gondolkodás színpadáról. De mielõtt beletörõdnék ebbe a komor elõrejelzésbe, a bennem rejlõ antropológus szívesen megállna egy pillanatra, hogy visszatekintsen az amerikai antropológiához fûzõdõ kapcsolatára 1960-tól - abban az évben döntöttem úgy, hogy ezt a szakmát választom. 
Elsõ kapcsolatomnak az amerikai antropológiával semmi köze sem volt Új-Guineához. 1964-ben már áttértem a filozófiáról és közgazdaságtanról az antropológiára, és akkoriban elméletileg az foglalkoztatott, hogyan elemezzem az úgynevezett "gazdasági" tevékenységek  és viszonyok hatását és fontosságát a társadalmak alakításában és reprodukálásában. Az Egyesült Államokban harc folyt a gazdasági jelenségek megértésének egy – Scott Cook, Cyril Belshaw és kollégáik által képviselt – "formalista" megközelítése és a gazdasági jelenségek "szubsztantivista" megközelítése között, utóbbit Karl Polányi képviselte. Tanítványai közé nem csak George Dalton tartozott – aki miatt az Egyesült Államokba mentem –, hanem Marshall Sahlins is. Hozzám közelebb álltak a szubsztantivisták, mint a formalisták, de úgy gondoltam, hogy mindkét megközelítés magánál a szembeállításnál fogva mélyen nyugati szemléletét testesíti meg annak, hogy mit lehet a létfenntartás és/vagy az anyagi gazdagság módjainak termeléseként leírni. Vita folyt kulturális elõfeltevéseink radikális kritikájáról is, és én is egy ilyen kritikát próbáltam megalapozni a marxizmus kritikus újraértelmezésével. Ugyanakkor kapcsolatban álltam a strukturalista indíttatású kutatásból kibontakozó fejlõdésirányokkal is. 
A terepmunka területén is azonnal érezhetõ volt amerikai kollégáim hatása. Amikor 1966-ban Új-Guineába mentem, már nem Margaret Mead és Gregory Bateson generációjával volt dolgunk; a helyükbe Mervin Meggit, Roy Rappaport, Peter Vayda lépett, röviden a Columbia, Michigan és Chicago Egyetem antropológia tanszékei. És kutatásaiknak köszönhetõen a társadalmakat és a realitásokat, amelyeket Új-Guineában megfigyeltem, egyre nehezebb volt összeegyeztetni a Meyer Fortes, Evans-Pritchard és mások által kidolgozott rokonsági és politikai elméletekkel. Amikor John Barnes az általa talált társadalmi struktúrákat jellemezte, azokat az afrikai szegmentált  társadalmakkal összehasonlítva megalkotta a "laza" leíró fogalmát, és számos szociáletnográfus vágott neki, hogy aláhúzza és megmérje ezt a "lazaságot".

 

az elveszett boldogsg


Talán érthetõbbé válik, milyen befolyása volt  az amerikai antropológiának Franciaországban, ha azt mondom, hogy a francia antropológia két alapra épült: elõször is egy gyarmatbirodalom létrehozására és kiterjesztésére a 18. és 19. században; másodszor arra, hogy az államnak – elõbb a királyságnak, majd a köztársaságnak – minél teljesebb leltárt kellett összeállítania a helyi szokásokról,  amelyek összekapcsolódtak a nemzeti területen belüli különféle etnikumok (baszkok, bretonok és így tovább) létével, valamint bizonyos régiókban a falvak és a földtulajdon közösségi szervezetének folyamatos jelenlétével. Az állam azért döntött úgy, hogy létrehoz egy ilyen leltárt, mert ezek a fajta életmódok és földtulajdonok gátolták a föld és a tõke magántulajdonba vételének kiterjesztését, ahogy egy belsõ piac kialakulását is. Ezeket tehát rá kellett venni, hogy vagy ebbe az irányba fejlõdjenek, vagy tûnjenek el - ahogy a Code Napoleon bevezetése után történt. A különbözõ európai országokban a helyi szokások e leltárakba gyûjtött adatai fûtötték a 19. század elméleti vitáit az indo-európai kultúrák eredetérõl és fejlõdésérõl.  Ezeket a szokásokat kezdték a tulajdon és a társadalomszervezet olyan formáinak tekinteni, amelyek a közös õsi örökség többé-kevésbé archaikus szintjeit jellemezték. Ahogy a francia gyarmatbirodalom terjeszkedett Afrikában, Ázsiában és Amerikában, az összegyûjtött anyag még meglepõbb és eltérõbb szokások és társadalomszervezõdés példáival szolgált, és ez a sokkal változatosabb anyag megnyitotta az utat az összehasonlító etnológia elõtt, ami jóval túlment az európai folklórok egyszerû leltárán. A még hatalmasabb Brit Birodalom terjeszkedésének hasonló folyamat lett az eredménye. A huszadik század fordulóján mind Franciaország – a párizsi École de la France d'Outre Merrel –, mind Anglia – a londoni Gyarmatügyi Hivatallal (Colonial Office) – vagy etnológiai képzést adott gyarmatügyi adminisztrátorainak, vagy etnológusokat vont be gyarmatainak adminisztrációjába. 
Talán meglepõ, hogy a francia antropológia csak 1966 után tette meg a nagy lépést elõre, amikor a francia gyarmatbirodalom végsõ vereséget szenvedett Vietnamban és Algériában, és Franciaország arra kényszerült, hogy az általa gyarmatosított országokban és társadalmakban elfogadja a függetlenség elvét. Néhányan, akik ekkor kezdtünk bele az antropológiába, már benne voltunk a háborúellenes mozgalmakban, és a francia gyarmatok függetlenségéért harcoltunk. De miért ilyen késõn indult be a francia antropológia? Véleményem szerint azért, mert ugyanekkor a társadalomtudományok gyors fejlõdésen mentek keresztül, és – legalábbis Franciaországban – az etnológia egyre inkább központi helyet foglalt el e tudományok között. Ebben az idõszakban írta le Foucault az antropológiát és a pszichoanalízist úgy, mint azt a két diszciplínát, amely keresztül szeli a társadalomtudományok egész területét, ugyanakkor annak perifériáján helyezkedik el. Ezt a változást tükrözte, hogy az "etnológia" fogalmát fokozatosan fölváltotta a "szociálantropológia" kifejezés; mindkettõt nyíltan a brit antropológiától kölcsönözte Lévi-Strauss és mások. Ez a választás arra szolgált, hogy diszciplínánkat megszabadítsa az etnikai csoportok kizárólagos vizsgálatától, és megszilárdítsa státusát egy olyan univerzális társadalomtudományként, amelynek módszerei és posztulátumai nem csak az úgynevezett "primitív" és "paraszti” társadalmak, hanem valamennyi embercsoport tanulmányozására alkalmasak. 
Ráadásul, különösen Franciaországban, az újonnan elkeresztelt "szociálantropológia" fokozatosan hatni kezdett más tudományokra, beleértve a történelmet is: olyan történészek, mint Jacques Le Goff vagy Emmanuel LeRoy Ladurie egy "történeti antropológia" kialakításáról beszéltek. De a legnagyobb külsõ hatás, ami a francia etnológiát érte, nem Amerikából jött, hanem Nagy-Britanniából. 
A brit antropológia domináns helyzetben volt,  két területhez, a politikai és a rokonsági rendszerek elemzéséhez való kiemelkedõ hozzájárulásának köszönhetõen. Ezek Evans-Pritchard és Meyer Fortes African Political Systems.(1940), Leach Political Systems of Highland Burma (1954), Barth Political Leadership among Swat Pathans (1952), Gluckman és mások munkáinak megjelenését követõ évek voltak. Radcliff-Brown, Daryll Ford, Raymond Firth, csakúgy mint Evans-Pritchard és Meyer Fortes mind komoly mûveket jelentettek meg a rokonságról. Evans-Pritchard és Meyer Fortes összefüggésbe hozta rokonságot és a politikát oly módon, hogy megmutatták a politikai és jogi struktúrák lényegi szerepét a rokonsági struktúrák, klánok, ágazatok leszármazási ágak kialakításában. Ugyanekkor a rokonságról alkotott más nézetek érkeztek az Egyesült Államokból Murdock, Goodenough és Lounsbury írásaival. Mindazonáltal Nagy-Britannia fontos szerepet játszott a magas színvonalú monográfiák bõséges termelésével, amelyek mindegyike a Notes and Quiries  mintájára egy-egy társadalom részletes elemzésével szolgált, minden egyes társadalmat szétszedve kategóriák sorozatára: úgymint gazdaság, rokonság, vallás és így tovább. De a legfontosabb az volt, hogy ezek a tanulmányok a terepen töltött hosszú idõszakok során összegyûjtött adatokon alapultak. Franciaországban ez ritkán volt így. Emlékezzünk csak  arra, hogy  Lévi-Strauss  csupán néhány rövid hónapot töltött a nyambikvarákkal. Az 1960-as évektõl kezdve viszont az én generációmból és az utánunk jövõbõl minden antropológus arra vállalkozott, hogy éveket töltsön a terepen.

 


Ezeket az angol-amerikai hatásokat ezt követõen elhomályosította két Franciaországban kibontakozó dinamikus áramlat: Lévi-Strauss strukturalizmusa és a különbözõ fajta  marxizmusok, amelyek közül néhány rendkívül kritikus volt mindennel, amin "vulgármaterializmus" érzõdött. A '68 májusi diákfelkelés körüli események mégis fontosságot adtak Althusser Marx-olvasatának (1968), és néhány, Althusserhez közel álló antropológus elkezdte a materializmus egy redukcionista változatát mûvelni,  megkísérelve levezetni az egy kultúrában elõforduló rokonsági viszonyokat vagy vallási képzeteket az adott társadalomra jellemzõ termelési módokból. Idõvel az egyetlen meghatározó ok keresése a "végsõ analízisben" szintén alulmaradt a kritikával szemben. Ez volt az egyik, Louis Dumont-nak címzett szemrehányás. 
Ekkoriban Louis Dumont Indiával foglalkozó munkásságának különleges helye volt a francia antropológiában. Dumont sok, nagyon sok idõt töltött ott. Tudott szanszkritül, és hozzáfért India írott hagyományaihoz, de mindenekelõtt arra vállalkozott, hogy megmagyarázza a kasztrendszer mindent átfogó logikáját Homo hierarchicus címû könyvében. Holisztikus felfogása szembeállította a brit funkcionalizmussal, és az, ahogy az értékek és eszmék hierarchiájára helyezte a hangsúlyt – amelyek nem csupán jelen vannak egy társadalomban, hanem mûködésének módját is megszervezik –, bizonyos értelemben közel hozta õt az amerikai jellegû kulturális antropológiához. Míg a marxizmus a gazdasággal kezdõdött, Dumont a végsõ okot a vallásban találta meg.

Amerikai hatások és fejlemények 
A 60-as évek francia antropológiájára tett szûkre szabott kitekintés után most visszatérek Amerikához. Mi van az amerikai antropológiában, amit az európai antropológusok mindmáig olyan imponálónak és lenyûgözõnek találnak? Egész egyszerûen folyamatos képessége a sokféleségre és a megújulásra, egymás követõ vagy egyidejû úttörésre (városantropológia, kulturális ökológia, etno-történelem, etno-nyelvészet, kognitív antropológia, oktatásantropológia, stb.). Az elmúlt húsz év talán legjelentõsebb fejleménye azonban a "nemek" antropológiája, a férfiak és nõk közötti viszonyok és nemi szerepük, státusuk, a gender antropológiai elemzése; ezek az új megközelítések megváltoztatták a test, a rokonság, a hatalom stb. szemléletét. A területek és témák e sokféleségével együtt járt új folyóiratok alapítása vagy a régiek megújítása; ezek a szakmai publikációk nélkülözhetetlen eszközökké váltak, ezek biztosították az amerikai antropológia folytonos hatását francia megfelelõjére. 
Más, nyilvánvalóan az ellenkezõ irányból jövõ okok is magyarázzák az amerikai antropológia hatását. Amerika látta, ahogy Boas megbírálta Morgant,  és elutasított mindent, aminek köze volt az evolucionizmushoz, mégis megõrizte a századforduló elõtt kialakult régi kötõdést az etnológia, régészet, õstörténet  és a fõemlõstan között. Az amerikai folyóiratok olvasóit továbbra is tájékoztatták az aktuális vitákról és felfedezésekrõl, amelyek a Homo sapiens sapiens õseinek evolúciójával voltak kapcsolatosak; a nyelv eredetérõl szóló elméletekrõl, a szimbolikus eljárások régészetérõl, stb. Franciaországban Durkheim nyomán megszakadt az érintkezés e tudományok és az etnológia között, és soha nem állt helyre. Ezért volt, és ezért olyan fontos most is a szakmának egy olyan folyóirat, mint a Current Anthropology, mert állandó fórumot biztosít az etnológia, paleontológia stb. megállapításainak, ezek terjesztésének és megvitatásának. De más okból is fontos: ez az egyetlen folyóirat a szakmánkban, amely fenntartotta a párbeszédet a kommunista korszakban is a nyugati etnológusok és régészek valamint kelet-európai, sõt kínai kollégáik között. 
Az amerikai antropológiának ez a pozitív értékelése azonban ne homályosítsa el szemünkben a kép másik felét. Míg az amerikai antropológia nem egy nagy kiterjedésû gyarmatbirodalomból gyûjtött anyagra épült (még akkor sem, ha a Nyugat meghódítása egy belülrõl véghezvitt európai gyarmatosítás volt az ott élõ õslakos népek rovására), ma egy másfajta birodalmon nyugszik: egy nyugaton született gazdasági és társadalmi rendszer - a kapitalizmus - globális uralmán, és az Egyesült Államok uralmán az ún. "szabad" világban, illetve most, a kommunizmus összeomlása után, az egész bolygón. Bár ez az uralom nem teljes, mivel sem a Nyugat, sem az Egyesült Államok nem uralja igazán Kínát vagy bizonyos iszlám országokat, az amerikai antropológusok mégis megtalálhatók a világ minden szögletében, Kínától Tadzsikisztánig, Indiától Bulgáriáig. 
Ezzel együtt meglep az a tény, hogy amikor az Egyesült Államok ellenfél nélküli hatalommá vált a társadalmi-gazdasági rendszerekben, és láthatólag univerzális befolyással bír; amikor az Egyesült Államok egyszerre Nagy Testvér és Nagy Pálca minden nép számára (amint az Öböl-háborúban játszott szerepébõl is kitetszik), néhány amerikai antropológus és értelmiségi megkérdõjelezi az antropológiai elmélet és gyakorlat alapját, és ezt a bírálatot úgy vezetik elõ, mint a dekonstrukció és a kritikai reflexió eredményét. 
Az új világrendet tekintve egy ilyen vállalkozás mindenképpen szükséges. Mégis nehezemre esik elfogadni az amerikai antropológia néhány új fejleményét. Sokszor az a benyomásom, hogy ennek a dekonstrukciónak a célja tudományunk szétbomlasztása, és hogy ez a vállalkozás, úgy tûnik, felgyorsítja a dekonstrukció bajnokainak elõrejutását az egyetemi ranglétrán. Ha egy ilyen vállalkozás általánossá válna, az az antropológia végét jelentené, ami fokozatosan megfulladna abban az árhullámban, ami az Egyesült Államokban jelenleg oly népszerû Cultural Studiesként, kultúrakutatásként ismeretes. Ez lenne a végeredménye a nyugati kultúra nyilvánvalóan radikális kritikájának, amelynek eszközeit, sõt még fogalmait is az összehasonlító antropológiából kölcsönözték. Még meglepõbb és néha még inkább zavarba ejtõ, hogy ez a dekonstrukció, ez a bomlasztás  túlnyomórészt néhány francia exportált mûvére és hírnevére támaszkodik. Amint azonban ezek a szerzõk átkelnek az óceánon, egyéni téziseik egy elméleti potpourriba látszanak  beolvadni, amit elbizakodottan "posztmodernizmusnak" neveznek. A kifejezést elõször egy építész használta, majd Lyotard átvette, és egy általános elméleti perspektívává alakította át a filozófusok számára.. "Posztmodernnek lenni", írja, "azt jelenti, hogy nem hisszük el a meta-narratívákat." Tömör definíció, amit La Condition postmoderne (A posztmodern állapot) (1979) címû könyvében fogalmazott meg. 
Mi a metanarratíva? Egy fajtadiskurzus, amit egy olyan elmélet idéz elõ, amely azt állítja, hogy ha van rá elegendõ idõ, meg tudja magyarázni az egész területet, amivel foglalkozik, mivel ismeri és érti azokat a szabályokat és mechanizmusokat, amelyek az összetevõ elemeket elõállítják. E kritikai pozíció alapján azt várhatjuk, hogy a "posztmodern" gondolkodók elbánnak a társadalomtudományok által kifejlesztett, a társadalmak és kultúrák egységét és sokféleségét, a sorsukat (megjelenésüket, átalakulásukat és eltûnésüket) magyarázó nagy elméletekkel. Az elsõ célpontok egyike nyilván Lévi-Strauss és a strukturalizmus lenne, Marx és a különféle színezetû marxizmusok, a társadalomtudományok külterületén a szociálbiológia,  hogy csak néhányat említsünk. De a Lyotard-ra való utalásból az is kiderül, hogy az 1970-es évek végének Franciaországában már támadás érte minden - politikai, tudományos, esztétikai – metadiskurzus legitimitását, jóval azelõtt, hogy a dolog az Egyesült Államokban vagy Nagy-Britanniában felmerült volna.

 

 

Kritikai pragmatizmus 
Abban a reményben, hogy megvilágíthatjuk ezeket a zavarba ejtõen eklektikus keverékeket, vegyük a Foucault és Derrida közötti viszonyt. Franciaországban e két szerzõ szinte minden kérdésben ellentétes oldalon állt. Foucault a társadalmi jelenségeket egy, mondjuk, történeti szemszögbõl nézte. Azt próbálta megérteni, miként találta ki a francia burzsoázia azokat az intézményeket, ahová elzárták az õrülteket, betegeket, bûnözõket és így tovább. Azzal töltötte az idejét, hogy ezeknek az intézményeknek a feljegyzései fölött görnyedt. Egy általánosabb elméleti távlatból gond nélkül ki tudta mutatni, hogy a hatalmi viszonyok jóval túlnyúltak a politikai és osztályviszonyokon, és hogy az orvosnak, ápolónõnek, tanárnak, papnak stb. hatalma van, és ezt gyakorolja is. Foucault soha életében nem volt hajlandó ezeket a jelenségeket "metafizikai" nézõpontból szemlélni, és szemére vetette Derridának, amiért õ ezt tette. Bármennyi igazság legyen is ebben a kritikában, Franciaországban senki sem tagadná, hogy Derrida néhány fontos munkát alkotott, de mint antropológus, nem vagyok kapható az ajándék-viszonzás koncepciójának és ezzel Mauss legfontosabb munkájának (1925) dekonstrukciójára, amirõl Derrida azt írta, hogy „még azt is mondhatjuk, hogy egy olyan monumentális mû, mint Marcel Mauss Az ajándékja mindenrõl beszél, csak az ajándékozásról nem, és hogy "tûnõdnöm kell azon, hogy mindent összevéve mirõl is beszél Mauss.”
A francia antropológusok általában különbséget tesznek Derrida, Lacan, Ricoeur és Heidegger között; és használják Foucault-t, Bourdieu-t és Lyotard-t, amikor hasznosnak találják. Futólag azt meg kell említeni, hogy Franciaországban Bourdieu-t nem az utolsó francia marxistának tekintik, mint máshol gyakran teszik, különösen Németországban. Ráadásul Franciaországban ezekre a szerzõkre hivatkozni – ha egykor járt is – ma már nem jár semmi különösebb presztízzsel, ami elõmozdítaná a tudományos karriert. A francia antropológusok rendszerint olyan hozzáállást vesznek fel, amit racionális, kritikai pragmatizmusnak nevezhetünk, és amit nem szabad összetéveszteni az eklekticizmussal. Racionális, kritikai pragmatizmuson azt értem, hogy mindenki azt használja, ami "mûködik", ami a különbözõ elméleti megközelítések közül kiállta a kritika próbáját, és bebizonyította analitikus hatásfokát. 
A posztmodernizmus erõs oldalának az tûnik, hogy megkérdõjelez minden kísérletet vagy kísértést, ami a társadalmak és történeteik különbözõségére magyarázatokat fejlesztett ki és konstruált meg; és az, hogy megmutatja a létezõ globális elméletek többé-kevésbé imaginárius természetét. Ez azonban nem új. Csupán más módon, egy új nemzetközi kontextusban szögezi le azt az elkerülhetetlen problémát, hogy fel kell készülni minden, a nyugati gondolkodók által kínált diskurzus igazolására másokkal vagy önmagukkal kapcsolatban. A diskurzus persze lehet tudományos, de lehet politikai, morális, esztétikai és így tovább. Sõt, a kérdés minden kultúrára kiterjed – kínaira, oroszra, japánra –,  nem csak a Nyugatra. 
Ez megmagyarázza, hogy a posztmodern gondolatok miért találtak olyan készséges együttérzésre az amerikai antropológusok részérõl, és késztette õket az etnológiai elméletek és beszámolók legitimitásának megkérdõjelezésére. Néhányuk - George Marcus, Michael Fischer, James Clifford, Paul Rabinow, hogy csak egy párat említsünk – olyan elméleti írások és beszámolók szisztematikus dekonstrukciójára vállalkozott, amelyeket illusztris elõdeik vagy õk maguk korábban annak szenteltek, hogy leírják és elemezzék a különféle kultúrák eredeti sajátságait és a különféle – és rendszerint nem nyugati – társadalmak mûködését. Ezek az etnológusok általában két eszköz segítségével próbálták megérteni az ilyen mechanizmusokat: a terepen töltött hosszabb vagy rövidebb idõszakok alatt felhalmozódott adatokkal, és az ezekbõl az adatokból konstruált értelmezésekkel, olyan analitikus kategóriák és hipotézisek felhasználásával, amelyeket az antropológia vezetõ gondolkodói fejlesztettek ki – akik valamennyien nyugatiak voltak. 
Így az antropológusok nekiláttak saját maguk vagy kollégáik szövegeinek újraolvasásához: megpróbáltak rávilágítani a struktúrának alapul szolgáló szabályokra; felszínre hozni minden látens elõítéletet – amirõl gyakran a szerzõnek sem volt tudomása – , ami befolyásolhatta az adatok kiválasztását, értelmezését és konceptualizálását. De az eljárás nem ért véget annál, amit ténylegesen leírtak: az elhallgatások és kihagyások is szabad prédává váltak. Hogy mondjak egy példát: James Clifford úgy döntött, hogy szemügyre veszi az egyik leggondosabban dokumentált és legfinomabban érvelõ etnográfiát, G. Lienhardt Divinity and Experience: The Religion of the Dinka (1961) címû mûvét. Cliffordnak nem került sok idejébe vagy fáradságába, hogy felfedezze: amikor a dinka társadalomról és szokásokról beszél, Lienhardt csak a dinka férfiakat figyelte és kérdezte, kivéve egy célzást egy nõ véleményére a férfiak és a marhacsorda viszonyáról. Az ilyen textuális dekonstrukciónak az a pozitív hatása, hogy gyorsan feltárja sok etnológiai "igazság" részleges és elfogult jellegét. Ez jó. 
Ez a fajta dekonstrukció tehát normális feladat. Megkeresni az implicit kizárásokat egy elemzésben, az elhallgatásokat egy érvelésben, a kihagyásokat egy megfigyelésben mind szükséges lépései bármilyen tudás-keresõ tevékenység kibontakozásának. Ez az önkritikai fázis, amit az ember saját módszerein és megállapításain gyakorol. Önkritika mindig is létezett, de akutabbá válik a szociológiai és történelmi törések idõszakaiban. Marx – és ezzel nem volt egyedül – megrótta kora történészeit, amiért a társadalmak történetét nagy embereinek élettörténetére vagy jelentõs politikai ill. katonai eseményeire redukálták; vagy amiért a vallások történetét vallási eszmék történetére szûkítették le: röviden, amiért átsiklottak névtelen cselekvõk millióinak jelenléte és hangja fölött, "robotoló tömeggé"  változtatva õket, többé-kevésbé arctalanná és némává. Szemrehányást tett a történészeknek azért is, mert figyelmen kívül hagyták ezeknek a névtelen cselekvõknek az anyagi életfeltételeit, akiknek munkája teremtette meg mindazok gazdagságát és hatalmát, akik a figyelem központjába és a könyvek címoldalára kerültek. Kritikája mindmáig helytálló. A huszadik század második felében, a feminista mozgalom követeléseinek és küzdelmének köszönhetõen e névtelen tömegek egy töredéke, mégpedig a nõk, elkezdtek létezni és megszólalnak az antropológusok és történészek leírásaiban és elemzéseiben. 
Tehát a kérdés, amit fel kell tennünk, világos, és két részbõl áll. Elõször is: annak ellenére, hogy az antropológus megfigyeléseibõl tudatosan vagy öntudatlanul kirekeszt jelenségeket vagy embereket; a konstrukciók és diskurzusok torzulásainak ellenére, amiket ezek az elõfeltevések szükségképpen elõidéznek, létrehoz-e a munkája egy nem-ideologikus anyagot, objektív tudást magában foglaló tartalmat, amire azt mondhatjuk, hogy "tudományos" munkával van dolgunk, nem pedig egy vallási vagy politikai diskurzussal, vagy egyszerûen csak egy útleírással, egy irodalmi "mûfajjal", ami nem tarthat igényt a tudományosságra? És másodszor: míg nyilvánvalóan lehetetlen, hogy egy antropológus ne halljon vagy lásson meg bizonyos dolgokat, hogy spontán módon ne vetítse ki másokra saját értékeit stb., ez szükségképpen azt jelenti-e, hogy nincs alapvetõ különbség az ilyen diskurzus és minden más ugyanerre a valóságra vonatkozó – politikai, vallási, stb. – diskurzus között? Ha hozzámérjük a lehetetlen igazság mérõrúdjához, az egyik diskurzus éppolyan jó mint a másik? 
Az elsõ esetben még jogosan remélhetnénk, hogy egy éberebb etnológiai gyakorlat  – amely aláveti magát a szisztematikus önkritikának, és arra törekszik, hogy az elemzésébe visszaintegráljon mindent, ami korábban kirekesztõdött – valamivel kevésbé ideologikussá és szubjektívvá, valamelyest objektívabbá és tudományosabbá válik. A második esetben az antropológia szükségképpen minden olyan kísérlet radikális kritikájává válik, amely "tudományos" tudásra akar szert tenni másokról, arról, ahogy mások gondolkoznak és cselekszenek; és arra jut, hogy míg a természeti jelenségeket meg lehet egyre jobban ismerni, a kultúrának ezzel szemben az a sorsa, hogy alapvetõen titokzatos valóság maradjon. Ez esetben az antropológia nemcsak az emberi kultúrák radikális heterogenitásának sziporkázó demonstrálása volna, hanem ezek mindenfajta értelmezésének szubjektivitásáé is. Az antropológusok munkáinak szisztematikus dekonstruálása ily módon elkerülhetetlenül az antropológia felbomlásához vezetne, végsõ soron a legfelszínesebb "kultúrakutatás" vagy útleírás szintjére fokozva le ezt a diszciplínát. 
A posztmodern amerikai antropológia azonban több irányzatot ölel fel. Legalább kettõt látok, amelyek között átjárás is van. Az elsõhöz George Marcus nevét köthetjük, a másodikhoz Clifford Geertzét. Mégis úgy látszik, hogy ezek a viták azt az összhatást keltik a közvéleményben, hogy az ember "tudománya" – más szóval rendszeres megfigyelések, elemzések és megállapítások sora, tudatosan eleget téve az adatok egybevetésére és a hipotézisek ellenõrzésére vonatkozó követelménynek – nem lehetséges. Az én álláspontom ennek az ellenkezõje. Nem hiszem el, hogy a társadalomtudományok strukturálisan erõtlenek volnának ahhoz, hogy megértsék, hogy mûködnek valójában a társadalmak - ennek az állításnak gyakran önostorozó felhangja van. 
Igaz, hogy a francia antropológusok még mindig végzik a mítoszok és rokonsági terminológiák strukturális elemzését, de anélkül teszik ezt, hogy strukturalisták lennének. Mindenki tudja, hogy a rokonsági viszonyokat nem lehet formális terminológiákra és absztrakt szabályokra redukálni, de azt is, hogy szó szerint beivódtak a testbe, mint minden társadalmi viszonylat. Az antropológia ma arra törekszik, hogy több megközelítés kombinálásával megpróbálja jobban megindokolni a testi különbségek kulturális elõállítását. Nagyon is tisztában vagyok azzal, hogy a marxizmusnak mint metaelméletnek vége. De továbbra is úgy gondolom, hogy Marx munkájának vannak olyan részei, amelyekre érdemes gondolni, amelyek jót tesznek a gondolkodásnak. Ma már tudjuk, hogy egy adott társadalomban található rokonsági rendszert vagy vallási hiedelmeket hiábavaló az anyagi termelési módra visszavezetni. Mindenki tudja, hogy a kereszténység tizenegy évszázaddal azelõtt jelent meg a Közel-Keleten, hogy a feudalizmus mint gazdasági és társadalmi rendszer kialakult volna; és tizenhat évszázaddal azelõtt, hogy a kapitalizmus megjelent, és jóval Európán túlra is elterjedt volna. Tehát soha nem volt direkt megfelelés vagy kapcsolat az ok és a hatás között, elõször a kereszténység és a feudális termelési mód, majd a kereszténység és a kapitalista termelés világa között. De sokan közülünk még mindig úgy gondolják, hogy a gazdasági és politikai erõk nem csupán a társadalmon belül történõ sok fontos változást magyarázzák meg, hanem elsõsorban maguknak a társadalmaknak a változásait is; más szóval azokat a változásokat, amelyek a társadalmi formák és struktúrák eltûnéséhez vezetnek. Az úgynevezett "szocialista" gazdasági és politikai rendszer egyidejû összeomlása szemlélteti és megerõsíti ezeket a hipotéziseket. 

 


Marxista örökség a társadalomkutatásban 
A konkrét történelem, és nem csak az eszmék története valamint a társadalomtudományok által folytatott kutatások megrostálták Marx munkáit, úgyhogy ma, anélkül hogy marxisták lennénk, számos olyan elgondolását lehet hasznosítani, amelyek kiállták az idõ és az események próbáját. 
· Az egyik elgondolás, amely Lévi-Straussnál és másnál is megtalálható, hogy az ember egy társadalom megértését nem az egyénekkel mint olyanokkal kezdi, hanem az egymással fenntartott kapcsolataikkal. 
· Az az elgondolás, hogy a társadalmi viszonyok hajlamosak rendszereket alkotni, hogy bizonyos mértékig alkalmazkodjanak a társadalmon belüli más viszonyokhoz, és végül is "illeszkedjenek". 
· Az az elgondolás, hogy társadalmi viszonyaik következtében az egyének és csoportok egymástól távoli és gyakran egyenlõtlen pozíciókat foglalnak el aszerint, hogy milyen mértékben férnek hozzá a társadalomban a létezés anyagi, szellemi és szociális feltételeihez. 
· Az az elgondolás, hogy ezek az egyenlõtlenségek az emberek között felmerülõ konfliktusok és harcok elsõdleges forrásai. Ez az elképzelés azután összekapcsolódik azzal a gondolattal, hogy a társadalmak nem tudnak létezni és újratermelni magukat, hacsak társadalmi viszonyaik tartalmának egy része nincs elnyomva; hacsak mûködésük bizonyos aspektusai fölött csöndben át nem siklanak; hacsak ezeket az egyenlõtlen viszonyokat nem szellemítik át és nem tulajdonítják egy külsõ, nem emberi forrásnak: az isteneknek, a természetnek, stb. 
· Az az elgondolás, hogy az egyenlõtlenségek a társadalom és a kozmosz újratermelõdése imaginárius feltételeinek felhasználásában valószínûleg megelõzték a létezés anyagi feltételei - mint a föld, valakinek a munkája, valaki munkájának az eredménye, stb. - birtoklása egyenlõtlen formáinak megjelenését. 
· Az az elgondolás, hogy nem minden emberi tevékenység  vagy nem minden társadalmi viszony, amibe ezek a tevékenységek beágyazódnak és ahol értelmet nyernek, egyforma súlyú a társadalmi élet termelésének és a társadalmi forma reprodukálásának folyamatában. 
· Az az elgondolás, hogy a társadalmi rendszerek korlátozott élettartamúak, és hogy az átmenet egyik rendszerbõl a másikba nem egyedül az egyéni vagy kollektív szándékokon múlik, hanem az azok közötti  hatalmi viszonyokon, akik elutasítják és akik akarják az átmenetet. 
· És végül az az elgondolás - amit Marx megint csak olyan mesterien fogalmazott meg kezdettõl fogva -, hogy az emberek nem pusztán társadalomban élnek, mint más társas állatok, hanem társadalmat hoznak létre, hogy élhessenek. Az embereket úgy tekinti, mint kultúrák inherens létrehozóit; és ha kultúrát hoznak létre, az azért van, mert képesek átalakítani természeti környezetüket, amibõl kivonják létfeltételeiket; és képesek átalakítani saját természetüket azáltal, hogy megvalósítják mind  öröklött, mind szerzett tulajdonságaikat.

 

Ezen elgondolások egyike sem változtat azonban azon a tényen, hogy a marxizmus mint meta-elmélet összeomlott, és elhagyta a világ színpadát. Nyilvánvaló, hogy az alap és a felépítmény megkülönböztetésének metaforája nem volt szerencsés, és sok kárt okozott, mielõtt eltûnt volna a színrõl. Ma már nyilvánvaló, hogy - egyes marxista antropológusok erre irányuló egykori kísérletei ellenére - sem lehet levezetni egy rokonsági rendszert a termelési módból, amellyel egy adott társadalomban éppen együtt létezik. Azt is tudjuk, hogy egy vallási rendszer nem közvetlen égi kivetülése a földi társadalomban található eszméknek, anyagi valóságoknak és hatalmi viszonyoknak. A gazdasági viszonyokat és erõket nem lehet egyetlen vagy legfõbb oknak tekinteni a társadalmak megjelenésében vagy eltûnésében. Ha van olyan erõ és viszonylat, amirõl azt mondhatjuk, hogy erõsebb, mint a többi, akkor az a gazdasági és politikai viszonyok kombinációja. Úgy gondolom, hogy ez az a viszonypár, amely a társadalmak megszilárdulásáért vagy eltûnéséért felelõs fõ erõket biztosítja. A központosított gazdasági és politikai rendszer egyidejû összeomlása a "szocialista" országokban látható illusztrációja ennek az elméleti hipotézisnek, amely kibõvíti és átalakítja Marx posztulátumát. A tegnap marxizmusa ráadásul nem hagyott teret arra, hogy az uralom és elnyomás formáit  az osztályok és kasztok viszonyától eltérõen gondoljuk el, különösen nem a nemek dimenziójában. Ezt a mellõzést korrigálta az amerikai antropológia, amikor a nõk követelései és a feminista tézisek jelentkeztek az Egyesült Államokban majd Európában. Amerika ezen a ponton megelõzte Európát, és hatása folytatódik. 
Ami a strukturalizmust illeti, korlátai hamar megmutatkoztak Franciaországban. Lévi-Strauss soha nem vette teljességében tekintetbe a történelmet, inkább esetlegességre, eseményekre redukálta; kiiktatta az egyéneket és csoportokat is mint szubjektumokat, cselekvõket, akik sorsuk részleges szerzõi. Mindez tápot adott a strukturalizmus bírálatának. A szubjektum eltûnése a Nyers és a fõtt egy híres passzusában ér a tetõpontjára:

Azt állítom tehát, hogy nem azt mutatom meg, hogyan gondolkodnak a férfiak a mítoszokban, hanem hogy a mítoszok hogyan gondolódnak a férfiak elméjében anélkül, hogy tudatában lennének ennek a ténynek. És… talán jobb volna még tovább menni, és teljesen figyelmen kívül hagyva a gondolkodó szubjektumot, úgy haladni tovább, mintha a gondolkodás folyamata a mítoszok között menne végbe.

 

 

Tanulni magunkról 
Mire megyünk ma ezzel? Az antropológusok persze állandóan kénytelenek szakmájuk két oldalával zsonglõrködni: egyfelõl meg kell figyelniük az egyéni és csoportszokásokat és az intézmények mûködését; meg kell hallgatniuk azok diskurzusait, akikkel úgy döntöttek, hogy élnek és dolgoznak, röviden 'emic' adatokat kell gyûjteniük; másfelõl meg kell próbálniuk értelmezni ezeket az adatokat, amiket nem lehet teljesen elválasztani a cselekvõk saját értelmezéseitõl. Ez az "etikai" oldal. 
De a dolgok nem ennyire egyszerûek. Mindannyian tudjuk, hogy valahol az "emic" adatokban rejlenek a társadalmak kialakításában és újratermelésében résztvevõ lényegi folyamatok nyomai és hatásai: e társadalmi szokások sok aspektusának elnyomása, elnémítása, áttétele és álcázása. Az összegyûjtött adatoknak tehát számos jelentése van, amelyekbõl néhány nyilvánvalóan világos a cselekvõk elõtt is, akik képesek ezeket elmagyarázni a kívülállónak; mások pedig részben rejtettek, nehezen megfejthetõk vagy  bevallhatók. Hogy csak egy példát mondjak: a szexualitás az egyéni és kollektív életnek olyan területe, ami nem eshet teljesen egybe az egyéni vagy kollektív tudatossággal. Minden egyénben és minden társadalomban vannak a szexualitásnak olyan aspektusai, amelyeket el kell nyomni. De Freud kimutatta, hogy az elnyomott anyag soha nem tûnik el teljesen; továbbra is létezik, mûködik és megmutatkozik, csak leplezett formában. Ilyen a társadalmi viszonyokban meglévõ uralom és elnyomás is. Nem kell egészen az új-guineai férfi beavatásokig elmenni ahhoz, hogy lássuk: hogyan igazolják a férfiak rítusaikon és mítoszaikon keresztül azt a tényt, hogy megtagadják a nõktõl a hozzáférést a földhöz, a fegyverekhez, az erõszakhoz, a szent tárgyakhoz és végül saját gyermekeik sorsának irányításához. Az egyenlõtlen viszonyok elfojtásának és álcázásának ugyanezen folyamatai megvannak saját nyugati társadalmainkban is. 
Azzal szeretném befejezni, hogy hangsúlyozom: a legtöbb nyugati antropológus még mindig kevesebbet tud saját társadalmáról, mint azokról a nyugati dominanciának alávetett társadalmakról, ahol a legtöbb antropológus a terepmunkáját végzi. Csak most van kibontakozóban az iparágak,  egyesületek, egyházak, politikai pártok és az állam antropológiája. És ez annak a ténynek köszönhetõ, hogy az antropológusokat mindig kevésbé érdekelte saját társadalmuk, mint a másoké - ez a tény ma egyre kevésbé igaz. A gyarmatbirodalom végével egyre világosabbá vált, hogy az antropológia nem kötõdik elszakíthatatlanul szülõföldjéhez, a Nyugathoz; és hogy nem igaz, hogy a végét járná, ahogy néhányan állítják.

VARRÓ ZSUZSA FORDÍTÁSA

Bibliográfia

WOLF, Eric R. 
„Az antropológia a hatalmi erõtérben” 
Magyar Lettre Internationale, 38

GEERTZ, Clifford 
„A tényeken túl” 
Magyar Lettre Internationale, 18

FOUCAULT, Michel 
A szavak és a dolgok 
Osiris, 2000

LÉVI-STRAUSS, Claude 
Sturkturális antropológia 
Osiris, 2001

Történeti antropológia 
Replika-könyvek, 2000

DUMONT, Louis 
„Az indiai kasztrendszerrõl” 
Magyar Lettre Internationale, 21



LAST_UPDATED2