Payday Loans

Keresés

A legújabb

Rosenberg: Zsidó dilemmák - 1995. PDF  Array Nyomtatás Array  E-mail
Zsidókérdések Magyarországon - Zsidókérdések Magyarországon

pastarchives

GÖRAN ROSENBERG 
Zsidó dilemmák


Az 1995 nyarán Prágában tartott konferencia „Az európai zsidóság jövôjérôl”, kései, de bátor beismerése volt annak, hogy a zsidó lét háború utáni alapjai éppolyan tökéletesen és visszavonhatatlanul le lettek bontva, mint a berlini fal, és egyelôre nem sok értelme volna arra építeni. A konferencia láthatólag szerény mottójából hitközségi költségvetések és tagsági statisztikák szagát lehetett érezni, s ez hamar megnyitotta az egész zsidó túlélés megválaszolatlan kérdéseinek és megoldatlan problémáinak Pandora-szelencéjét: Mi az, hogy zsidó? Mi a zsidóság? Mi értelme van a zsidó létnek, ha a zsidóknak van államuk, és az emigráció önkéntes? Van-e zsidó identitás túl a holocauston és a Izrael országán? Miért kell, hogy a zsidók zsidók maradjanak? 

Voltak itt új-ortodox zsidók Párizsból és Malmôbôl (akik felháborodtak azon, hogy nem volt kóser az étel); kimondottan világi zsidók Belgiumból és Hollandiából (akik azon a véleményen voltak, hogy az ember zsidóság nélkül is zsidó lehet); liberális zsidó szociális gondozók Stockholmból, Manchesterbôl, Antwerpenbôl és Milanóból, akiknek legfôbb problémáját a gyorsan öregedô hitközségek jelentik; zsidó aktivisták Lengyelországból, Litvániából, Ukrajnából, Fehér-Oroszországból és Szlovákiából, akik újonnan ébredt zsidó identitásukat megszabadították a kommunizmustól, a letagadástól és a felejtéstôl; zsidó demográfusok, államtudósok, történészek, filozófusok és rabbik Izraelbôl, Amerikából, Franciaországból, Angliából, Csehországból és Dániából. Voltak ott angol lordok és francia idegenlégiósok, német cégfônökök és svéd egyetemi tanárok, amerikai mecénások és izraeli diplomaták. 

A vita ennélfogva inkább összezavarta az embert. Egyetértés volt atekintetben, hogy a vegyes házasságok és az asszimiláció fenyegetést jelent a zsidó túlélésre, de mélységes egyet nem értés volt atekintetben, hogy mi az, ami ezáltal fenyegetve van. Egy vezetô francia zsidó azt a véleményt képviselte, hogy a zsidóság különbözô életstílusok hideg büféjét kell hogy kínálja, „amely a zsidó történelem, kultúra és vallás produktumain alapul”. Hadd lehessen minden egyén a maga módján zsidó. Mások egy teljesen önként definiált zsidóság mellett voltak. Zsidó az, aki zsidó akar lenni. A zsidóság idôközben a szabadon választó fogyasztók piacán konkurál, ennélfogva kereslet és kínálat piaci szabályaihoz igazodó szemléletet kell elsajátítania. Lejjebb kell engedni a belépési küszöböt, meg kell változtatni az archaikus betérési és öröklési szabályokat, a jobb idôsgondozás, gazdagabb kulturális élet és hatékonyabb szellemi támasz terén kell egymással versengeni. 

Egy holland hitközség vezetôje arról számolt be, hogy a 30 000 hollandiai zsidónak csak az egyharmada tart fenn valamilyen kapcsolatot a zsidó közösségi hitélettel. A többiek nagy mértékben asszimilálódtak, a zsidó identitás, amit kaptak, „szociális vagy pszicho-szociális természetu”. Az európai zsidók közössége a jövôben ezért elsôsorban a szolidaritás és lelki kapcsolat kölcsönös kötelékeire kell, hogy épüljön. 

Szolidaritás mivel? És minek? 

Az izraeli államtudós David Elazar arra mutatott rá, hogy nem lehet egyetlen lélegzetvétellel a zsidók szabad választásáról beszélni, és a szabad zsidókat egyetlen törzs tagjaiként megszólítani. „Ha egy törzshöz tartozol, nincs szabad választásod.” Nem volt világos, hogy Elazar ezzel a szabad döntés vagy a törzs mellett akart-e érvelni. „Választani azok között kell – így mondta –, akik továbbélônek akarják látni a zsidó civilizációt és életformát, és azok között, akik fôként a normalitásra törekszenek”. Vajon a normalitás és a zsidó túlélés össze nem egyeztethetô dolgok? Ha így volna, hogy festene akkor az a nem-normalitás, amelynek a zsidó civilizációt a továbbiakban jellemeznie kéne? És hogyan a normalitás, amit kerülnie kell? 

Néhány felszólaló megpróbált közelebb kerülni a probléma lényegéhez. Mi lehet ebbôl az összegyult zsidó tapasztalatból egy közös zsidó identitás alapja? Vagy inkább mi maradhatott meg a zsidó identitásból a pusztulás emlékének elhalványulása és az Izrael államhoz fuzôdô kapcsolatok meglazulása után? Mi köti össze a Brei Brakban vagy Jeruzsálemben élô ortodox zsidót az amszterdami vagy berlini tudatosan elvilágiasodott zsidóval? Mi a közös egy békét akaró Tel-Aviv-i zsidó és egy földkultusztól megszállott hebroni vagy arieli telepes között? Vagy egy Los Angeles-i reformrabbi és egy messiás-lázban égô brooklyni lubavics-hasszid között? A zsidóságnak egy olyan definíciója, amely mindezt átfogja és még ennél is valamivel többet, azt kockáztatja, hogy értelmetlenné és használhatatlanná válik. 

David Elazar azt hangsúlyozta, hogy a zsidóságnak teológiai fundamentumra kell alapoznia, az ember istenhez való viszonyulásának eszméjére. A zsidóság történelmi forrásaiból kell indulni és ezekhez kötôdni ahhoz, hogy valaki zsidó legyen. A zsidó pluralizmusnak (vagy választási szabadságnak) ezek szerint megvannak a határai. A zsidóság nem lehet bármi, és a zsidók nem lehetnek olyanok, mint mindenki más. 

Teológiai szempontból, hangsúlyozta Aviezer Ravitzky jeruzsálemi professzor, a zsidóság megint az emancipáció idôszakában van, a gettó felbomlásának idôszakában, abban az idôszakban, amikor két világ között kerül sor történelmi törésre, a Tórában megnyilatkozó világ és a modern felvilágosodásban leleplezett világ között. Közel kétezer évig szólt az Úr a szent szövegen át a zsidókhoz. A Talmud volt a betu szerinti szövetség a zsidók és istenük között. Voltaire, Rousseau és Kant által a zsidóság kiuzetett ebbôl a premodern paradicsomból. Ahogy volt egyszer a mindentudó, teremtô isten, úgy lett most a mindentudó, teremtô ember. A zsidóság, amely fejlôdött és virágzott abban a tudatban, hogy a Tóra minden szava istentôl való, most a kétely, az ész és a messianisztikus várakozások közötti szakadásnak van kitéve. 

A zsidó gondolkodásnak a Tóra és a felvilágosodás polarizálódása nyomán keletkezett válsága nem oldódik meg az emancipációval. Ravitzky szerint késôbb sem oldotta meg semmi, sem a cionizmus, sem a Soa, sem a messianizmus. A zsidó sorsközösség érzését traumatikus külsô események és nem a bensô szellemi közösség tartotta fenn.... 

Vajon a zsidóság csak mint pszichoszociális hideg büfé rekonstruálható? Vagy többé vagy kevésbé zsidó szekták mozaikjaként? Vagy nemzeti-etnikai hovatartozásként egy tiszta kultúrában? Kétszáz év elmúltával ez a kérdés nyíltabban vetôdik fel, mint bármikor. 

A zsidóság meghatározása 

A zsidóság története címu figyelemre méltó könyvében Bernard J. Bamberger azt állítja, hogy a 18. századi Moses Mendelssohn volt az elsô zsidó, aki megpróbálta a zsidóságot definiálni. Ez persze attól függ, mit értünk definiáláson. Bizonyos tekintetben a bibliaértelmezési hagyomány egyetlen, folyamatos definiálása volt a zsidóságnak. Középkori gondolkodók, mint Maimonides és Judah Halevi kétségtelenül írtak olyan muveket, amelyek a zsidóságot meghatározták és egyszersmind befolyásolták is. Moses Mendelssohn volt – és itt van Bambergernek igaza – valószínuleg az elsô zsidó, aki a zsidóságot nem-zsidó terminusokban definiálta. Mendelssohnn esetében vált elôször lehetségessé – és ezzel együtt szükségessé – egy zsidó számára, hogy kívülrôl szemlélje a zsidóságot. Amik nemrég még öröklött hittételek voltak – s gyakran olyan természetesen fonódtak össze az élettel, hogy nehéz volt felismerni, még inkább kritikusan vizsgálni ôket, azokról kiderült, hogy többé-kevésbé önkényes gondolati konstrukciók. Moses Mendelssohn elôtt a zsidók a zsidóságot egy adott zsidó univerzum keretei között definiálták. Moses Mendelssohnnal elôször léptek ki ebbôl az univerzumból, és próbálták megérteni azt, amit tulajdonképpen maguk mögött hagytak. 

Ennek a folyamatnak eredményeképpen a zsidóság spontán hitrendszere néhány év alatt rivális, egymásnak ellentmondó külsô definíciókra bomlott. A zsidóság és a modernitás összeütközésével nem egy új, modern zsidóság keletkezett, hanem egy olyan zsidóság, amely folyamatosan válságban és önvizsgálatban leledzik. Ebbôl a szempontból a mindent felülmúló válasz – amely Palesztínában egy zsidó állam megalapításához vezetett, sem volt különb a többinél. 

Izrael állam megalakulása a zsidó problémát új történelmi megvilágításba helyezte. A templom lerombolása óta elôször tudták a zsidók a világban – amennyiben Izrael alatt a zsidó nép államát értették – a zsidóság leginkább központi és konkrét hittételeit megvalósítani: a megszabadulás a számuzetésbôl és a visszatérés Cionba, a Pészach rituális reménysége, „jövôre Jeruzsálemben”, közvetlenül megvalósíthatóak lettek . Érvénytelenné vált a zsidó identitás számára abszolút, döntô ellentét számuzetés és megszabadulás között, beteljesültek évszázadok imái és esküvései. Az eljövendô zsidó élet forradalmi érzése nyilvánvalónak, a zsidók döntése pedig elkerülhetetlennek tunt: elhagyni a számuzetést vagy elhagyni a zsidóságot. 

Mégis nagyon felizgatta a kedélyeket, amikor Arthur Koestler 1950-ben a döntést pontosan ilyen módon fogalmazta meg. A zsidóság legfontosabb sajátossága, írta Judah at the Crossroads címu esszéjében, egy történelmi néphez és egy történelmi területhez való kötôdése. A zsidóság alapjában egy törzshöz kötött etnikai vallás, nem pedig univerzális hitrendszer. Ha elvennék a zsidóságból az „etnikait” – a szövetséget, a népet, a számuzetést és a területet –, nem volna többé zsidóság. Vagy ami marad, nem volna elegendô, hogy megkülönböztesse a zsidóságot. Egy zsidó számára nem elég a bizonyos doktrínákból és elvekbôl álló vallás, a történelmi néphez is tartoznia kell, amellyel Isten szövetséget kötött. A zsidóság önszegregáló természete elkerülhetetlenül megteremti saját kulturális és etnikai gettóit. A megkülönböztetés zsidók és nem-zsidók, gojok között archaikus és elkerülhetetlen. „A zsidókat elkülöníti a vallásuk, és megköveteli, hogy elkülönüljenek.” Azok a zsidók, akik megpróbálták azt képviselni, hogy a zsidóság ugyanolyan vallás, mint a többi, privát hit kérdése, akár a kereszténység vagy az iszlám, és semmi köze politikához vagy fajhoz, „vagy alakoskodnak, vagy önmaguknak mondanak ellen”. Azok a zsidók, akik elszakítják a zsidóságtól a különösséget, és etikai elvek gyujteményéve akarják azt változtatni, tulajdonképpen nem is zsidók, és ezt akár be is vallhatnák. 

Izrael állam 1948-as megalakulása volt az igazság pillanata, amikor egy ilyen vallomás lehetségessé és szükségessé vált. Azok, akik magukat továbbra is zsidóként akarták definiálni, megtehették volna, és meg is kellett volna tenniük, hogy levonják a megfelelô konzekvenciákat, és Izraelbe költöznek. Aki nem áll készen a konzekvenciák levonására, az az ôszinteség kedvéért és a gyermekeire való tekintettel ne ragaszkodjon többé a zsidó örökséghez, adja föl a külön zsidó sorsra vonatkozó elképzeléseit, ne támogassa többé az etnikai elkülönülést, a kulturális remeteséget, és olvadjon be a környezetébe. 

Arthur Koestler számára Izrael állam nagyjából mindenfajta zsidó probléma végsô megoldását jelentette, amire Herzl vagy Jabotinsky is törekedett; földrajzi végállomás, nemzeti önmegvalósítás, levonulás a „történelem színpadáról”. Olyan megoldás, ami a számuzetés végét jelentené, a környezetet megszabadítaná a zsidóktól, és a zsidó népet természetes területére és társadalmi helyzetébe helyezné vissza. Olyan megoldás, amely szerint Izraelen kívül nem lennének zsidók: „A bolygó zsidó küldetése lejárt, le kell tennie a vándorbatyut, nem szabad többé bunrészességet vállalnia saját megsemmisítésében.” 

Koestler nem tartotta sokra a zsidóságot. Tulajdonképpen hevesen elutasította. Teljes egyetértéssel idézte Arnold Toynbee jellemzését, aki úgy beszélt a zsidóságról, mint „egykor önálló kultúra megkövült maradékáról”. Az archaikus törzsi elemek a zsidóságban, az önmaguk által választott ‘outsiderség’ váltotta ki Koestler szerint az antiszemitizmust ugyanezen az archaikus szinten. Az egyre kevesebb számú olyan zsidókat, akik ragaszkodtak a Tórához kötôdô rítusokhoz és vallási elképzelésekhez, tisztelte Koestler, ahogy egy Amazonas-menti indián törzset tisztel az ember. Az egyre nagyobb számú olyan zsidókat pedig „akikbôl minden vallási meggyôzôdés hiányzik, akik közömbösek a cionizmus iránt, és önmagukat 100 százalékos amerikainak vagy angolnak tekintik, de mégis, egy minden tartalmától megfosztott külsôdleges hagyomány kötelékében összetartanak”, megvetette. Az elôbbieknek, ha egyszer megvan a lehetôségük, lehetne annyi eszük, hogy kövessék az imáikba foglalt célokat. Az utóbbiakban pedig lehetne annyi belátás, hogy a gyermekeiket nem teszik ki többé a zsidó „outsiderség” pusztító és szükségtelen súlyának. Izrael állammal adva van a választás lehetôsége, most kell dönteni. Koestlernek magának már megvolt a döntése. Egy újságinterjúban megkérdezték, hogy továbbra is zsidónak tekinti-e magát. A válasz megmutatja a zsidókérdéssel kapcsolatos felfogásának mind a logikai erejét, mind a belsô gyengeségét: „Ami a vallást illeti, az a véleményem, hogy a Tízparancsolat és Jézus Hegyibeszéde éppolyan elválaszthatatlan, mint a kockától a pöttyök. Ami a fajt illeti, fogalmam sincs róla és teljesen mindegy is, hogy hány héber, babiloni, római légionárius, keresztes lovag és magyar nomád van az ôseim között. Tiszta véletlennek tartom, hogy az apám zsidó hitu volt, mégis morális kötelességemnek éreztem, hogy a cionista mozgalommal azonosuljak, amíg az üldözötteknek és hontalanoknak nem volt hazájuk. Abban a pillanatban, amint Izrael valósággá vált, úgy láttam, hogy megszabadultam ettôl a kötelezettségtôl, és szabadon megválaszthatom, hogy izraelita akarok-e lenni Izraelben, vagy európai Európában. A neveltetésemen és kulturális hovatartozásomon múlt, hogy természetes választásom Európára esett. A pontos válasz a kérdésére így hangzik: elsôsorban az európai társadalom tagjának tartom magam, másodlagosan honosított bizonytalan és kevert származású brit állampolgárnak, aki az etnikai értékeket elfogadja, a vallási dogmákat a mi görög-zsidó-keresztény hagyományunkban elutasítja. Hogy mások milyen skatulyába akarnak dugni, az az ô dolguk.” 

Diaszpóra és cionizmus között 

Koestler gyengéje a zsidóságról alkotott képének polemikus, durva, elnagyolt volta. Ahol mások méltányolni tudták a határokon túlmenô ember és az Isten közötti megértést, ott Koestler csak törzsi szokásokat és etnikai gôgöt látott. A zsidóságnak partikularizmus és univerzalizmus közötti alapvetô feszültségét vagy ignorálta vagy alábecsülte. A cionista gondolkodás tiszta kozmikus és szellemi dimenziói és a Visszatérés, s ezzel a Számuzetés szimbolikus-vallásos értelme, úgy látszik, nem tudatosult benne. A heves ortodox ellenállást Izrael állammal szemben, azaz a konfliktust Izrael mint politikai tervezet és Izrael mint isteni utópia között nem vette észre, és soha nem is értette volna meg. Koestler szemében mindent, ami jó és univerzális volt a zsidóságban, átvett a környezet, míg az, ami maradt, egy etnikai-vallási emigrációs programmá redukálódott, amely – ha azok, akik hisznek benne, véghez viszik, és azok, akik nem hisznek benne, feladják – néhány nemzedék alatt megoldaná a zsidókérdést. A világban a zsidók ugyanolyan állampolgárok lesznek, mint mindenki más, Izrael állam egy állam lesz a sok közül, a zsidóság pedig egy földrajzilag behatárolt vallás – mintha a modern, végül is posztmodern társadalomban csak a zsidó identitás lenne problematikus, Izrael állam pedig a zsidóság sajátos álmainak egyszeru, ellentmondásmentes beteljesülése, és mintha a zsidóság esetében tényleg csak egy etnikai emigrációs programról lenne szó. Ötven éves perspektívából világosan felismerhetôk Koestler világképének gyenge pontjai. 

Ráadásul azt a forradalmi megszállottságot is nehéz megmagyarázni, amivel Koestler azokhoz fordult, akik konokságukban nem fogadták el az ô sorsválasztását, felvilágosult emberek Európában és az USA-ban, aki továbbra is zsidókként tartottak össze, habár erre nem a kényszer és nem a szükség vette rá ôket. Koestler támadásának erôssége az olyan zsidó identitás ürességének ostorozásában állt, amely elhagyta szellemi gyökereit, megfosztották kulturális és társadalmi miliôjétôl. Egy olyan identitásé, amelyet az összefüggésébôl kiragadott hagyománytöredékek, elhomályosodó emlékek és a most is meglévô etnikai reflexek tápláltak. Egy olyan identitásé, amely a háború utáni idôszakban a kollektív gyász és tehetetlenség légkörében a nemzeti megújulással és önfenntartással, az etnikai üldözési mániával diffúz irányokba indult. Ennek a zsidó közösségnek a genetikai határait Hitler jelölte ki brutálisan, ez meghatározta a cionizmus és az állam genetikai-nemzeti alkotórészeit . A zsidó identitás inkább az örökség mintsem a miliô kérdése lett. 

Ebben a háború utáni identitásban is erôsen benne voltak a morális kiválasztottság elemei; Auschwitz és Treblinka meggyilkolt áldozatai, a túlélôk Európában és az USA-ban, izraeli katonák és elsô telepesek, ôk mind beépültek a zsidó jelentôség és zsidó küldetés új, nagy elbeszélésébe. Zsidónak maradni egy történelmi, civilizációs felelôsség vállalását és a bibliai staféta továbbvitelét jelentette. Ahol azonban egykor élô vallási gyökerek alakították és táplálták a morális küldetést, a zsidó nép sajátosságáról alkotott többé-kevésbé biológiai elképzelések tartották azt fenn. Baruch Spinoza, Heinrich Heine, Felix Mendelssohn, Karl Marx, Gustav Mahler, Marcel Proust, Franz Kafka, Albert Einstein, Danny Kay és David Ben Gurion – ôket mind besorolták a zsidó kiválasztottság bizonyítékainak láncolatába. A zsidó nép nélkül a világ kevesebb zsenivel és tehetséggel hozakodhatna elô. A zsidók nélkül a világ lényegesen elveszettebb lenne. 

Természetesen ezek túlzó, intellektuálisan tarthatatlan érvek voltak olyan dolgokkal szemben, mint a faji és vallási határokat átlépô házasság, és valami olyasmi mellett, mint etnikai-nemzeti elkülönülés. A nemzeti szocializmus biológiai irtóháborújával szembeni védekezô reakció megnyilvánulásaként ez érthetô volt, de alig védhetô egy értelmes, pozitív zsidó létezés alapjaként. A genetikus és nemzeti túlélés fölött érzett aggodalom megszabadult-e a kereszténység vallási és morális rendszerétôl, vagy csak kötelességszeruen kapcsolódott ahhoz, és – ahogy Koestler nagyon helyesen megállapította –, csak a vér és a törzs kötelékei maradtak meg? A vér örökségétôl eltekintve milyen autoritással és legitimációval tudtak azok a zsidók, aki nem vallották magukat a zsidósághoz tartozónak, vagy olyasminek vallották magukat, ami ismeretlen volt elôttük, most is ragaszkodni egy távoli zsidó sorshoz? A morál a génekben volt? 

Az elképzelés az örökölt morális és intellektuális zsidó sajátosságokról Ahad Ha’am teóriájára emlékeztetett, miszerint a zsidókban az évszázadok során erôsebb morális érzék fejlôdött ki, mint más népekben. Míg azonban Ahad Ha’am a morális érzék eredetét a rabbinikus zsidóság évezredes tökéletességre törekvésében látta, és továbbélését egy átfogó zsidó szellemi reneszánsszal kötötte össze, feltételezték, hogy a zsidó géniusz valójában biológiai és etnikai-nemzeti összetartozás útján tud elterjedni . 

A zsidó tehetségek csodája 

A zsidó tehetség és teremtôkészség robbanásának, ami Európát az emancipáció után jellemezte, nagyon is prózai és tulajdonképpen tragikus okai voltak. Egy olyan miliôben, amelyben a társadalmi túlélés követelményei gyakran keményebbek voltak, mint a gettókban, és a zsidók úgy látták, rendszeresen kényszerítve vannak, hogy a diszkriminációt különleges teljesítményekkel kompenzálják, számtalan zsidó gyermeket hajszoltak képességeik határára. Az orosz-zsidó író, Iszak Babel a Galambdúcom történeté ben elmeséli, hogy 1904-ben, kilenc évesen, hogyan akart felvételt nyerni Nyikolajev, egy Odessza környéki kisváros reáliskolájába. Negyven felvételizôbôl legfeljebb két zsidó lehetett, és a kicsi Iszakra olimpikonoknak való elvárások nehezedtek. Már hat évesen minden tankönyvet el kellet olvasnia, amit az apja keríteni tudott, a biztonság kedvéért három könyvet betéve megtanult, és az apja egy galambdúcot ígért neki, ha átmegy a vizsgán. 

A gyermekkoráról szóló másik elbeszélésében Babel Zagursky úr gyáráról mesél, amely zenei csodagyerekeket állított elô. Száz vagy kétszáz pöttöm hegedus nyersanyagából egy Jasa Heifecet vagy egy Misa Elmant állított elô. Bár Iszak Babel Turgenyevet és Dumas-t tette a Zagursky úr kottatartójára, és másféle zseni lett belôle, a zsidó tehetségek csodájának szociális alapelvét mégis megrendítô módon világította meg. Annak ragyogó bizonysága, hogy van sajátosan zsidó hozzájárulás a civilizációhoz, egy teljesen specifikus, szerencsétlen szociális környezet voltaképpen kierôszakolt eredménye volt 

Koestler egy ethosz nélküli zsidó etnicitás, egy mag nélküli héj, egy Isten nélküli morális kiválasztottság, egy belsô értelem nélküli külsô sors kialakulását bírálta. Egy polemikus állásfoglalásban a Jewish Chronicle szerkesztôi azt hangoztatták, hogy a zsidóknak ezentúl, bármely országban élnek is, „a népek közti igazság és testvériség zsidó ideálját” kell képviselniük; nem osztották „Koestler úr elégedettségét afölött, hogy a modern civilizációnak már nincs szüksége erre a zsidó hozzájárulásra”. Koestler azt válaszolta, hogy ezeken az ideálokon semmi speciálisan zsidót nem tud felismerni, és nem találja plauzibilsnek azt a tézist, amely szerint „Ben Gurion és Mendes-France, Kaganovics elvtárs (Sztálin ipari minisztere) és Henry Morgenthau urak, Albert Einstein és Louis B. Mayer a Metro-Goldwyn-Mayertôl egy közös, specifikus zsidó küldetés részesei”. Éppen az ilyen fajta „kiváló proklamációk” „tehetnek a Cion Bölcseinek jegyzôkönyvérôl szóló legendákról, és biztosítják egy zsidó világ-összeesküvés gyanújának fennmaradását.” 

Az USA-ban erôsödô keresztény fundamentalizmusban és egy Armageddonról és az Utolsó ítéletrôl szóló elképzeléseikben is központi helyet foglal el a zsidók állítólagos szakadatlan küldetése a világban. Koestler véget akart vetni a zsidó küldetésnek, amennyiben azt Izrael államon keresztül befejezettnek nyilvánította. Ez azt feltételezte, hogy a zsidóságot valóban egy nemzeti törzsi vallássá és a zsidók választását egy útra, egy földrajzi haza választásává lehet redukálni. Egyik feltételezés sem vált be. Koestler tévedett a zsidóságot illetôen, és tévedett Izrael államot illetôen. A küldetést tekintve ellenben igaza volt. Ha a zsidók nem vetnek véget a küldetésnek, a küldetés vet véget a zsidóknak. 

Létezhet-e olyan zsidóság, amely nem akarja a világot megváltani? Létezhetnek-e olyan hívô zsidók, akik önmagukat nem eszköznek, hanem célnak tekintik? Létezhet-e egy olyan, zsidó dominanciájú Izrael, amely nem tekinti magát a történelem eszközének? 

Ha Arthur Koestler feltette volna magának ezeket a kérdéseket, a válasza nem tunt volna olyan csillogónak és mindent megoldónak. 

Az európai kihívás – partikuláris sors – univerzális küldetés 

A zsidó identitás felbomlása a következô évtizedekben csak még nagyobb hangsúlyt adott Koestler kérdésfelvetésének. A Soa és a cionizmus, a szekularizálódás és az etnikai öntudat, a kulturális pluralizmus és a posztmodern identitásválság közötti feszültségmezôben a zsidók számára kínálkozó biztos pontok tovább lazultak, a külsô etnikai összetartozás fontosabb és egyszersmind meghatározhatatlanabb lett. Egy a brit zsidók szociális és politikai beállítódásáról készített átfogó vizsgálat a kilencvenes években felszínre hozta, hogy „a vallási hagyományok tartásának foka sokkal inkább az etnikai identitással, mint a hittel áll kapcsolatban. A legtöbb zsidónak a vallási szokások tartása módot nyújt a zsidó csoporttal való azonosulásra, nem annyira a vallásosság kifejezôdése.” 

A brit vizsgálat alátámasztotta azt a drámai változást is a zsidó életben, amit a megfelelô amerikai vizsgálat bizonyított; növekvô zsidó asszimiláció vegyes házasságokon keresztül (44% Nagy-Britanniában, 52% az USA-ban), olyan zsidó identitás, amely egyre kevésbé nyugszik vallási meggyôzôdésen, egyre inkább homályos etnikai reflexeken, egyre növekvô beállítódásbeli és értékrendbeli szakadék egy magát inkább zsidónak, mint britnek leíró egyre csökkenô csoport és egy teljesen domináns csoport között, amely azt mondta magáról, hogy inkább brit, mint zsidó. Egyre többen nevezték magukat szentimentalizmusból, véletlenségbôl vagy nemtörôdömségbôl, nem pedig aktív választásból zsidónak. A legtöbbjüket jobban aggasztotta az általános rasszizmus a brit társadalomban, mint az erôsödô antiszemitizmus. 

Az amerikai-zsidó történész, Arthur Hertzberg ráadásul azt a zsidó életre nézve radikális megállapítást tette, miszerint az antiszemitizmus már túljutott volna a tetôpontján. Ahogy a zsidókról mint arrogáns képrombolókról szóló antik elképzelést és az istengyilkos zsidókról szóló keresztény dogmát, úgy korunknak egy világméretu összeesküvésben résztvevô zsidó fajról szóló mítoszát is alá fogja ásni a társadalmi és politikai fejlôdés. Bár az antiszemitizmus még egy ideig fennmarad, akár zsidók nélkül is, mint Lengyelországban vagy Szlovákiában, és intellektuálisan kell is állandóan küzdeni ellene, valószínuleg egyre inkább veszít társadalmi-politikai erejébôl, „ha csak újra nem definiálják”. 

Mi jellemzi a következô fázist? Hertzberg szerint egy diffúz, általános gyulölet, ami nem speciálisan a zsidók, hanem minden idegen ellen irányul, „különösen, ha az idegenek más néphez tartoznak; mint a törökök Németországban, az arabok Franciaországban, a muzulmánok az egykori Jugoszláviában, a cigányok Magyarországon vagy Szlovákiában.” Az európai zsidók többé már nem nyilvánvaló, hálás céltáblái az elégedetlenségnek és frusztrációnak. Éppen azon vannak, hogy a gyorsan stabilizálódott, szekuláris, multikulturális társadalom nehezen megkülönböztethetô részeivé váljanak. A történész Bernard Wasserstein egy tanulmányában a háború utáni európai zsidóságról – Angliától Oroszországig – azt a következtetést vonja le, hogy az európai zsidó életben lesz egyetlen egy ultraortodox enklávé a nagyobb városokban (Párizsban, Antwerpenben, Londonban), és az emberek egyre nagyobb csoportjának marad egyre homályosabb, önkényesebb és folklorisztikusabb a viszonya saját zsidó mivoltához. 

Talán téved Hertzberg az antiszemitizmussal és Wasserstein az európai zsidóság felbomlásával kapcsolatban. Diana Pinto francia-zsidó történésznô úgy gondolja, hogy a zsidók magukra vállalhatnák egy transznacionális avantgárd szerepét az új Európában. A zsidók történelmileg komplex identitása, a „többszörös lojalitás” hagyománya éppen olyan identitás, amilyet egy demokratikus, pluralista Európának ki kellene alakítania a polgáraiban: „Egy erôs civil társadalommal rendelkezô pluralista demokráciában az individuumok nem csupán absztrakt állampolgárok plusz vallás; hanem végtelenül komplex lények többszörös identitással”. 

Észrevehetô, hogy Pintonak könnyebb megmondania, mirôl nincs szó a mai európai zsidók esetében, (etnikai csoport, vallási kisebbség, nacionalisták, cionisták, számuzött izraeliek), jóval könnyebb, mint megmagyarázni, hogy mi köti össze ôket. Ha a zsidó specifikum átváltoztatható a rugalmas identitáshoz való tehetséggé, akkor sokkal inkább volna minden zsidó kötelék gyors felbomlása és a nem-zsidó identitás elemeinek egyre élénkebb hatása várható. Úgy látszik, mintha Pinto nem akarná rangsorolni vagy értékelni a különbözô zsidó identitásokat, mégis azt írja, hogy az ultraortodox zsidók esetében (akiknek bírálja nem demokratikus beállítottságát és általános intoleranciáját) osztja a zsidóság „eleven talmudi hitbe” való meggyökereztetésének fontos feladatát. „Nélkülük a zsidóság egésze sokkal szegényebb volna”. Vajon miért? 

Pinto azonban egy új zsidó sors lehetôségét keresi a Soát és Izrael állam megalapítását követôen egy szekuláris európai kihívás közegében. Önkéntelenül is beleütközik a koestleri dilemmába. Ha az eleven talmudi hagyomány központi jelentôségu a zsidók számára, nem ennek kellene a zsidókat meghatároznia? És ha a világon egyre több az olyan zsidó, aki nem hagyja magát ezáltal meghatározni, hanem éppen ellenkezôleg, ha dühösen reagálnak „az eleven talmudi hit” társadalmi és politikai megnyilvánulásaira, akkor mennyiben zsidók még? Azokat a zsidókat, akik „teljes zsidó életet” akarnak élni, Pinto Izraelbe utasítja. Ha azonban Izrael kínál mindent mindenkinek, aki zsidó akar lenni, miért elégszenek meg oly sokan a morzsákkal? 

Természetesen ezer tiszteletreméltó oka lehet annak, ha valaki magát zsidóként ambivalens, komplex módon szeretné definiálni, de kell hogy legyen összefüggés egy speciális zsidó sorsban való részvétel és a zsidó identitás tartalma között. A zsidóság megfogyatkozásának egy bizonyos fokától kezdve átfogó zsidó közösségrôl és küldetésrôl beszélni rasszista vagy értelmetlen dolog. Ha a zsidó mindent jelenthet, a logika azt követeli, hogy az ember el is várhatja a zsidóktól, hogy tetszôlegesen gondolkozzanak és járjanak el. Egy közös zsidó sors közös zsidó világképet követel meg. A zsidó világkép történelmi feltétele és erôforrása a szövetség volt a Sinai hegyen, a hit a Tórában mint Isten szavában, és a hit abban, hogy a zsidó nép vándorlása, szenvedése és megszabadulása univerzális jelentést hordoz. Mennyiben lehet és kell a zsidó sorsról szóló elképzeléstfenntartani, ha a zsidó világkép széttörött? 

Izrael állam – választott nép vagy olyan, mint a többi 

A rabbinikus tekintély és a talmudértelmezések sorozatának hanyatlásával kétszáz éve egy archaikus, potenciálisan önpusztító ellentét került felszínre a zsidók körében; a konfliktus partikularizmus és univerzalizmus között, etnikai kiválasztottság és etikai küldetés között. Az eleven, bibilia-utáni zsidó értelmezô hagyomány felmérte ezt a belsô feszültséget, amelynek idônként energia-levezetô szerepe van; a partikuláris (és önkéntes, igényes) létezést szabta Isten feltételül az univerzális megváltáshoz. Amint leomlottak a gettók falai, és a partikuláris rend konfliktusba került az emancipáció csábításával, Moses Mendelssohn megpróbálta a konfliktus középpontját egy megreformált és „univerzalizált” zsidó identitásban kiegyensúlyozni – természetesen sikertelenül. Egyik nap azt követelték a zsidóktól, hogy adják fel a partikularitásukat; másik nap éppen ehhez a partikularitáshoz szögezték ôket. Az egyik nap olyan állampolgárok voltak, mint az összes többi; másnap egy partikuláris sors és küldetés hordozói. Éppen ez a konfliktus adta a modern antiszemitizmus rasszista és konspiratív mítoszaihoz az anyagot, és éppen ezt a konfliktust próbálta a cionizmus (és ennek szellemében Arthur Koestler) véglegesen megoldani. Az Izraelbe való visszatérésnek a zsidó létezés ambivalenciáját kellett volna közömbösítenie. A zsidó nemzet ezentúl a zsidó nép univerzális küldetésének partikuláris kifejezôdése kellett hogy legyen. Olyan nemzet, mint az összes többi – és mégsem. Egy önálló zsidó diaszpóra továbbélése és a növekvô ellentét Izrael partikuláris politikája és a zsidóság univerzális beállítottsága között, tulajdonképpen két teljesen szembenálló és kibékíthetetlen felfogás a zsidóság és a zsidó állam szerepérôl és jellegérôl: azt mutatják, hogy a konfliktus fennmaradt, és folyamatosan mélyül. 

A zsidóság jövôjérôl írott esszéjében a cionizmus egyik legbefolyásosabb történésze, David Vital azt a kegyetlen, keseru következtetést vonja le, hogy valószínuleg nincs jövôje, legalábbis „a kultúra különbözô, ellentétes kötelékeihez felelôsséggel és lojalitással kötött népként” nincsen. A pusztító faktor, hangsúlyozza, ironikus módon a modern zsidó nacionalizmus kiskorúsága és egy zsidó állam létrehozása. Egyetlen egy növekvô dominanciájú zsidó közösség létrejöttével, amely „karakterében és ethoszában” az összes többitôl különbözik, amelynek saját érdekei, saját kultúrája, saját politikája és saját hadserege van, a zsidó népet, így Vidal „egyik központi mítoszától fosztották meg – az egység mítoszától”. Egy „szilárd, világosan definiált szuverén állam létrejöttével” szemben az a kísérlet, hogy a diaszpóra különbözô „zsidóságaiból” közös zsidó sorsot rekonstruáljanak, kudarcra van ítélve. 

Az izraeli zsidók saját útjukat fogják járni, az Izraelen kívüli zsidók pedig utak ezreit – és el fognak veszni, Vidal szerint. Néhány évtizeden belül Izraelben fog élni a világ zsidóságának többsége. Ha létezik zsidó sors Izrael megalapítása után, akkor csakis Izraelben, és sehol másutt. 

Nacionalizálták tehát a zsidó sorsot? És ezzel megoldódott volna a zsidókérdés? Koestler ezt hitte és remélte, mert a problémát a diaszpórában látta. Nem láthatta elôre, hogy a nemzet és a diaszpóra közötti, a zsidó nép mint partikuláris sors és a zsidóság mint univerzális küldetés közötti ellentét a zsidó államban teljesen új módon jelentkezik. Az addigi elkeseredett, de mégiscsak elméleti és vallási jellegu viták arról, hogy mit jelent zsidónak lenni, most a zsidó állam szerepét és jellegét érintô kibékíthetetlen konfliktussá váltak. Ezt a zsidóságon belüli feszültséget külsô forradalmi események hosszú ideig sakkban tartották, a nyolcvanas és kilencvenes években mégis olyan erôk szabadultak fel, amelyek mind a zsidó diaszpórát, mind a zsidó államot szakadással fenyegették. Az izraeli zsidók, ahogy Vital utal rá, nem a saját útjukat járják. Az összeütközés felé vezetô két úton haladnak engesztelhetetlenül. Izrael állam nem oldotta meg a zsidó lét problémáját – hanem teljes egészében kiélezte azt. 

Ennek a konfliktusnak a központjában maga az állam áll, és a megfogalmazódóvitakérdés így hangzik: Van-e a zsidó államnak küldetése, vagy ugyanolyan, mint bármelyik állam? Koestler (és Herzl is) azt remélte, hogy a zsidó állam olyan lesz, mint bármely másik, a zsidó pedig ugyanolyan nép, mint a németek vagy a szerbek vagy a norvégok. Moses Hess, Ahad Ha’am, A. D. Gordon, Abraham Kook, David Ben Gurion, Vladimir Jabotinsky és a cionista önértelmezés más fontos alakjai inkább messianisztikus elképzeléseket fuztek a palesztinai zsidó közösséghez. Azt a felfogást képviselték – kiindulási pontjuk bármilyen messze esett is egymástól –, hogy a zsidó államnak egy univerzális zsidó sorsot kell megtestesítenie, állampolgárai helyett magasabb célokat kell szolgálnia, és ne legyen olyan állam, mint az összes többi. 

Izrael állam nagy mértékben messianisztikus önértelmezésbôl alakult, amit az újjáépítés éveiben még táplált a túlélés csodája, az államalapítás valósága, a sivatag kivárágzása és a szabad zsidó emberek születése. Egy nyilvánvalóan megingathatatlan logikával azóta a messianisztikus önértelmezés egyre erôsebb partikuláris irányokat vett. Jeruzsálem és Hebron kiválasztott területeihez állítólagos univerzális ambíciókat kapcsoltak, és ez ott etnikailag rasszista, vallásilag intoleráns és nemzetileg agresszív kifejezési formákat öltött. A zsidó nép küldetése militarista hódításba és etnikai tisztogatásba ment át. A zsidó állam éppolyan archaikus konfliktusba került a nem-zsidó világgal, mint valamikor a Biblia zsidó népe. 

„Hogy milyen fajta civilizációt hoz létre, azt nehéz elôre megmondani – írta Koestler a zsidó néprôl az 1950-es „ Promise and Fulfilment ”-ben –, de egy dolog biztosnak látszik: egy vagy két generáció múlva Izrael teljesen »nem-zsidó« föld lesz”. A zsidókérdés koestleri megoldása erre a reményre és feltételezésre épült. Ha elôre látta volna a „megszilárdult” zsidóság meggyôzôdéses telepes messianistává fejlôdését, valószínuleg pesszimistább lett volna a megoldást illetôen. 

Izrael nemzeti-messianisztikus értelmezésével egyre világosabban áll szemben a zsidó állam és a zsidó sors normalizálásának igénye. Azzal a felfogással szemben, hogy Izraelnek magasabb céljai vannak, erôsödik az a felfogás, miszerint Izrael legfôbb célja nem lehet más, mint hogy polgárait szolgálja. A vallásos telepesek és a világi terroristák ellen izraeli polgárok tarka szövetsége állt össze, akik az államnak a vallástól való elválasztását, Izrael demokratikus értelmezését akarják, földet cserélnének békére, és elismernék a palesztinok nemzeti jogait. 

Az „új Közel-Kelet” 

1993. szeptember 13. óta nem lehet ezt a mélyreható zsidó konfliktust az izraeli napi politika nemzeti egységrôl és zsidó összetartásról szóló proklamációi mögé rejteni. A washingtoni kézfogással nem csak az izraeli zsidók és a palesztinai arabok közötti viszonyban kezdôdött új korszak, hanem a zsidók és zsidók közötti viszonyban is. Egyre nagyobb keseruséggel és engesztelhetetlenséggel, 1995 óta az elnökgyilkosság fegyverével is, folyik a vita a zsidóság céljairól, lényegérôl és jövôjérôl. Ebbôl a szempontból az 1996-os izraeli elnökválasztás nem csak a zsidó állam jellegének kétféle felfogásáról szólt. Két világképrôl is. 

Ez világosan kiderül Simon Perez és Benjamin Netanyahu 1993-ban néhány hónap különbséggel kiadott programnyilatkozatából is. Néha alig hihetô, hogy ezeket a nagytudású, intelligens és jól megírt könyveket két vezetô politikus tollából ugyanabban az országban írták. Legalábbis nem ugyanazt az országot írták le, és nem ugyanabban a világban élnek. 

Simon Perez az új Közel-Keletrôl szóló víziójában, amely könyv borítóján ô maga látható Bill Clintonnal és Jasszer Arafattal a történelmi washingtoni kézfogáskor, elsô ízben szakít egy hangadó izraeli politikus tüntetôen Izrael messianisztikus szemléletével, és ahhoz a felfogáshoz tartja magát, hogy Izrael ugyanolyan nemzet, mint az összes többi, és olyannak is kell lennie. Majdnem teljesen hiányoznak a zsidók történelmi és vallási küldetésére való utalások; Izrael sokkal inkább egy új „nem-zsidó” jövô országa lesz, mint egy békés, gazdaságilag integratív, dinamikus Szingapúr a Közel-Keleten. A könyv tele van részletes tervekkel a helyi együttmuködésre, határokon „túli” infrastruktúra-fejlesztésre, multinacionális befektetésekre csatornákba, vasútvonalakba, repülôterekbe, vízépítési tervekbe, „high tech”-be és turizmusba. Egy fokozatos, kölcsönös leszerelésnek „bizalmat kell teremtenie az együttmuködô nemzetek között”, ezzel szemben a „partikuláris nacionalista aspirációk” azzal fenyegetnek, hogy a Közel-Keletet a gyulölködés és az erôszak Balkánjává változtatják. 

Perez elutasítja az Erec Izrael fogalmának területi értelmezését, azaz hogy a zsidóság ígéret földje esetében négyzetkilométerekrôl lenne szó, és helyeselve idézi a „a nagy zsidó gondolkodót”, Jeheckiel Kaufmant: „Nincs semmilyen összefüggés a biztos határok és a valódi Izrael között; és nincs a biztos határok és az ideális ország és ideális állam között sem, amire a nép történelmileg törekedett.” Óva int minden a háború és a gyulölet nyomában fellépô „fanatizmustól, fundamentalizmustól és hamis messianizmustól”. Az elfoglalt területek telepeseinek szóhasználatán gúnyolódik: jase a megváltást jelentô héber szó náluk Júdea, Szamária és Gáza akronímája. Vitatkozik azzal az elképzeléssel, miszerint Izrael arra volna predesztinálva, hogy katonai, politikai és vallási konfliktusban éljen a szomszédaival. Egy másik nép katonai elfoglalása, írja, ellentétes az Izrael állam függetlenségi nyilatkozatában elismert demokratikus értékekkel, árt az állam intézményeinek és lakosainak. 

A veterán Simon Perez számára radikálisan megváltozott a világ. A régi téziseket felül kell vizsgálni, Izrael állam szerepét újra kell definiálni. Perez nem írja nyíltan, de egész könyvét áthatja az a törekvés, hogy a zsidó államot leválassza egy elôre meghatározott zsidó sorsról, és normalizálja Izrael önképét és környezetéhez való viszonyát. Olyan kifejezések, mint diaszpóra és zsidó megváltás, nem szerepelnek Perez szótárában. Úgy ír, mint egy derék honatya bármely országban, olyan álmokkal és célokkal, mint bárhol másutt. 

Benjamin Netanjahu könyvének címe, „Hely a nemzetek sorában. Izrael és a világ”, szintén a normalizáció és integráció megfelelô védôbeszédének tunhetne, de a fejezetcímek – „Az árulás”, „A trójai faló”, „A fal”, „A demográfiai démon”, „A zsidó hatalom problémája” – másra utalnak. Olyan könyv ez, amely az elsô lapjától kezdve olyan nemzeti és vallási eseménysorozatot kapcsol Izraelhez, amelynek elemei: kiválasztottság és üldöztetés, tehetetlenség és erô, megsemmisülés és feltámadás. Az Izraelbe való visszatérés a zsidóság lényege, fizikai kapcsolat egy különleges nép és egy különleges hely között, ez az, ami a zsidóságot minden más néptôl megkülönbözteti: „ a katolikusok nem imádkoznak a következô évért a Vatikánban”. 

Netanyahu számára a zsidók joga Izrael földjéhez történelmi-vallási természetu, és még ha biztonságpolitikai terminusokba bújtatja is történelmi érveit, a messianisztikus perspektíva soha nincsen messze: „Úgy gondolom, hogy Izrael megalakulását csak évezredes perspektívából lehet megérteni. A zsidó a legrégebbi nép a világon, és ami megkülönbözteti a többitôl, az éppen az emlékezete. Természete szerint Izrael születése tudatos kísérlet arra, hogy a közös akarat és egy heroikus múltból eredô célratörés életerôs szálait egymással összekössük.” 

Izrael állam úgy van leírva, mint olyan történelmi pont, amelyen a zsidó sors megfordul; a harctól azért, ami elveszett, annak megvédéséhez, amit újra megkaptak. „Ez olyan feladat, amely csak most kezdôdött el, és amelynek eredménye nem csak a zsidók, hanem az egész emberiség számára mélyreható jelentôséggel bír.” „Dávid ledöntött sátrait újra felállítjuk”, a zsidók „újra felépítik az Ígéret Földjét”. Annak univerzális jelentôsége, hogy a zsidók „elfoglalták jogos helyüket a népek között” Netanyahu szerint a nemzeti gyengeség leküzdésében áll. Mindenki láthatta, és tanulhat belôle, ahogyan a zsidók tehetetlen áldozatokból olyan néppé változtak, „amely elég erôs ahhoz, hogy saját sorsáról határozzon”. 

Fizikai és katonai erô a központi elemek Netanyahu zsidó sorsában csakúgy, mint ideológiai elôképének, Ze’ev Jabotinskynak revizionista cionizmusában. Izrael államban a zsidók újra azzá lettek, amik valaha voltak: olyan nép, amely „figyelemreméltó katonai és politikai intézményeivel” készen áll arra, hogy megvédje sajátosságát és függetlenségét a nagyobb, erôsebb államoktól. A cionizmussal és Izrael állammal a környezet újra úgy tiszteli a zsidókat, mint az ókoriak, „sokan megdöbbentek a (zsidó nép) hadseregének elszántságán, képességén és merészségén, milliók változtatták meg a véleményüket a zsidókról, vagy legalábbis néhányukról”. Az utolsó mellékmondatban Netanyahu megvetését fejezi ki azok iránt, akik Izrael erejének jelentôségét nem ismerik el, és azt hiszik, hogy Izrael elérheti szomszédaival a végleges béke és harmónia állapotát; azok iránt, akik még mindig a „abban a zsidó fogyatékosságban szenvednek, hogy képtelenek megbékélni egy permanens zsidó hatalom gondolatával”. 

Benjamin Netanyahunál a zsidó sors végtelen küzdelem a külsô erôszak és a gonosz ellen – „a túlélésért folytatott harc nélkül véget ér az élet maga”. És minthogy az erôszakért és gonoszságért a közel-keleti szomszédok a felelôsek, Netanyahu világában a zsidó túlélést Földnek, Településnek, Fegyvernek és zsidó Többségnek kell olvasni . A „zsidók történelmi és morális jogait” Izrael egész területén „Júdea és Szamária stratégiai ellenôrzésén” keresztül kell biztosítani és megvédeni. Netanyahu terve a palesztinai arabokkal való „tartós békére” vonatkozólag zsidó fennhatóságból indul ki az egész területen, egy meghatározott palesztin önkormányzatból a helyi fennsíkon, négy vagy öt városban a nyugati parton és egy esetleges palesztin államból Jordániában. Számol további önkéntes arab emigrációval a megszállt területekrôl („Az arabok a nyugati partról az ötvenes évek óta önszántukból emigrálnak”) és a zsidók további bevándorlásával történelmi hazájukba. Nyolc millió zsidóból álló erôs nép, amelyet állandóan fenyegetnek, katonailag és gazdaságilag mégis hatalmas („Olyan erô, amivel számolni kell a világ arénájában”) – ez Benjamin Netanyahu víziója Izraelrôl a jövô század elejére, és ez az egyiptomi kivonulás reálpolitikai végcélja. Izrael állam és semmi más, ez képviseli a zsidóság kollektív sorsát. 

Demokrácia vagy teokrácia 

Izraelben az út Simon Perez világából Benjamin Netanyahué felé tart, a kettô között, húsz perc távolságban, a zsidó sors harcoló táborai. Kfar Saba, Tel Aviv emberektôl nyüzsgô környéke és Ariel – ahonnan lélegzetelállító kilátás nyílik Szamári olajfákkal benôtt zöld dombjaira – utcái szélesek és aszfaltozottak, és a határátkelôhely a választás napján, 1996. május 26-án alig felismerhetô. Az arab Bidya faluban, ahol a kis utcai bódék üzletei héberül hirdetnek, megállhatnak az Arielbôl jövô ingázók játékokat vásárolni a gyerekeiknek (azzal a minimális kockázattal, de mégiscsak kockázattal, hogy kirabolják ôket), és Ariel autómentes, modern központjában lévô kertvendéglôben egészen remek presszókávét szolgálnak fel. A levegôben orosz, héber és angol beszéd zsibong, az élet Kfar Sabára, vagy bármelyik izraeli középosztálybeli helyre emlékeztet. 

Ariel a mai napon abban különbözik Kfar Sabától, hogy egyetlen képet sem látni Simon Perezrôl. A munkáspárt egyetlen plakátját sem. Nincs egyetlen kortes, aki a hivatalban lévô kormányra kérne szavazatot. Egy olyan városban, amelyet egykor a munkáspárt kezdeményezésére építettek, kilencven százalék fog Netanyahura mint miniszterelnökre szavazni. A környezô vallásos településeken még többen. Batia és Jechiel Atar, akiknek gyermekeire Ariel nyilvános szabad strandján vigyáznak az embertömegben, elnéznek a mezôk és a kerítés fölött, túl zsidó otthonuk nyári párában fürdô kulisszáin, oda, ahol az új lakások és utcák építésének földmunkáiból eredô sebhelyek világítanak sárgás-fehéren. Hatvan éve költöztek ide gazdasági okokból, mégis azt gondolják, hogy kezükben tartják a zsidó nép sorsát: „Ha itt nem élhetnek zsidók, Tel Avivban sem élhetnek majd”, mondják. „Ezen a választáson a zsidó állam túlélésérôl van szó”. 

Kfar Sabában és Tel Avivban ugyanazon a napon egy másik világképet, egy másik választást fogalmaznak meg: demokrácia vagy teokrácia. Béke vagy megszállás. Nyitottság vagy elszigetelôdés. Állampolgári egyenjogúság vagy etnikai diszkrimináció. Ezen a nyáron számomra is világossá vált, hogy a Netanyahu és Perez közötti döntés nem csupán a kormányzat megválasztásáról, hanem az államról is szól. Egy állam, mint bármelyik másik. Vagy egy állam magasabb küldetéssel. Az egyik állam rábízza a zsidó sorsot a zsidókra mint egyénekre. A másik átveszi az egyéntôl, megerôsíti kollektív jellegét és mindent átfogó, nacionalista és messianisztikus céljait. A választás drámaiságát aláhúzza az egyre hangosabb zsidó nacionalizmus pártjai és a vallásos messianizmus rabbijai közötti szövetség, és a miniszterelnök hat hónappal azelôtti meggyilkolásával kapcsolatos obskurus retorika. Perez azzal próbálja megnyerni a választást, hogy tompítja ezt a drámai ellentétet, ami a helyzethez inadekvátnak és politikailag eredménytelennek bizonyul. Ariel zsidó drámája legyôzi Kfar Saba általános emberi, mindennapi drámáját. 

Egy újságcikkben közvetlenül a választás után Arieh Zaritsky, egy izraeli professzor elmagyarázta, miért szavazott ô és ötvenezer másik világi és mérsékelten vallásos zsidó állampolgár a nemzeti-vallási telepes pártra. A világi munkás cionizmus halála után, írja, egyre több egykori szocialista telepes látta Izraelt „civil államnak”, nem pedig sajátos „zsidó államnak”. Az ilyen hanyatlás feltartóztatásának és egy zsidó állam cionista álma megôrzésének egyetlen módja, ha összekapcsolják a nemzetet és a vallást, és növelik a vallás befolyását a politikában, nevelésben és kultúrában. A világi zsidókat is be kell oltani a nemzeti vallás szimbólumaival és értékeivel. „A zsidók és zsidók közötti választóvonal – írja Zaritzky professzor – nem a vallásos és a világi zsidók, hanem a cionisták és poszt-cionisták között húzódik”. 

Azt hiszem, Zaritzky professzornak elvben igaza van, de a zsidó választóvonal jobban megfogalmazható egzisztenciális döntésként: A zsidó életcél legyen önmaga, vagy eszköz valami más számára? Tekintsék a zsidók egy történelmi felelôsség kollektív vagy egy morális eszme individuális hordozóinak magukat? Vajon a zsidóság különleges küldetés-e, vagy univerzális elképzelés jóról és rosszról? 

A hagyományos, eddig uralkodó értelmezés egyértelmu. Zsidónak lenni annyi, mint Istennel szövetséget kötni és ahhoz igazodni, és ezzel egy olyan feladatot vállalni, amely a zsidókat a többi embertôl megkülönbözteti. Ez a zsidó önértelmezés a maga jóindulatú, olykor nagyszeru, legtöbbször tragikus kifejezési formáiban is problémákkal járt – nem utolsó sorban magára a zsidóságra nézve. Arthur Koestler a problémát Izraelre akarta korlátozni, és ezzel hatástalanítani. Ez hiba volt, legalábbis ami a hatástalanítást illeti. 

Vissza lehet-e ezt csinálni? Ki lehet-e törni az etnikai kiválasztottság, nemzeti önelégültség és messianisztikus energiák által létrehozott rossz izraeli-zsidó körbôl? 

A válasz, szerintem, magában a zsidóságban keresendô. 

A zsidókérdést az alaptörténet felôl így fogalmaznám meg: Kell-e, hogy a zsidóság alaptörténete etnikai-partikuláris elbeszélés legyen? Kell-e a morális kiválasztottságnak (az Istennel kötött szövetséget és parancsainak követését) egy etnikai-nemzeti közösségben megvalósulnia? Kell-e, hogy a zsidóság a környezetével szemben határozza meg magát? Kell-e, hogy Izrael olyan állam legyen, amelyik más, mint a többi? 

Vagy lehet az Izraelbôl való kivonulásnak és a Sinai hegyén kötött szövetségnek, az üldöztetésrôl, megszabadulásról, próbatételrôl, kiválasztottságról és beteljesülésrôl szóló nagy zsidó parabolának új, nem-etnikai tartalmat adni? Kiegészíthetô-e a 12 héber törzs szövetsége törzsi határok nélküli szövetséggé? Képviselhet-e „Isten választott népe” egy morális közösséget minden genetikai és etnikai sajátosság nélkül? Elválasztható-e az ígéret a földtôl? És az ígéret földje a maga földrajzi-történeti helyzetétôl?  

VARRÓ ZSUZSA FORDITÁSA



Észrevételeit, megjegyzéseit kérjük küldje el a következõ címre: Ezt a címet a spamrobotok ellen védjük. Engedélyezze a Javascript használatát, hogy megtekinthesse.  

C3 Alapítvány c3.hu/scripta/